<< Предыдущая

стр. 117
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

оно, во всяком случае, подражает всему существующему, взятому
в целом». 3 Единое подражает Всему, как верно и обратное, что
создает условия возможности конкретного всеединства.
Под углом зрения утверждаемого античностью культа сохране­
ния естества «миметизм решительно на всех ступенях внутрикос-
мической, космической и надкосмической жизни везде одинаково
является всемогущим и неопровержимым принципом». 4 Античный
Абсолют потому и является аб-солютом, что он довлеет себе в само­
подражании, как, к примеру, мышление мышления Аристотелева
Ума-Перводвигателя, находящего в этом наивысшее блаженство.
Нет нужды говорить о возможности злоупотребления подража­
нием, о чем предупреждали различные традиции, выстраивая к не­
му различные запреты. Нужно только сделать оговорку: подражание
подражанию рознь, бывает естественное и искусственое, абсолютное
и относительное подражания. Чтобы внятно сформулировать суть
этой проблемы, необходимо снова развести онтологический и ме­
тафизический дискурсы. Бытие, действительно, неподражаемо (ибо
оно по определению Парменида «бездрожно»), как невозможно
подражать первоакту творения бытия из небытия. Мимесис может
быть санкционированным лишь в контексте метафизики, и то если
он берется всеобщим образом. В этом смысле запрет на подражание
не необходим. Табуировать необходимо только подражание небы­
тию, с чем сталкивались уже в античности и «что уже во всяком
случае требовало в античности полного отрицания и отвержения —
это мимесис полностью беспредметный ...когда подражание про­
исходит неизвестно чему и когда зритель, слушатель и читатель
вслед за самим художником только и знают, что наслаждаются сво­
ими собственными, то есть только вполне субъективными, причу­
дами и капризными вкусами, насквозь праздными». 5

1
Там же, с. 65.
2
Там же, с. 69.
3
Там же, с. 72.
1
Там же, с. 72.
D
Там же, с. 75.
646 Ю. ?. ?????????. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО

Таким образом, категория «мимесис», входя в объем категории
«гармония», выражающей культуру естества, имеет свои онтолого-
метафизические ограничения. Важным ограничителем здесь явля­
ется категория «катарсис» (очищение), с помощью которой кон­
кретизируется одно из имманентных свойств естества в возвратном
направлении его движения к бытию.
Если «мимесис» характеризует естественную динамику станов­
ления всеединства с метафизической точки зрения, то «катарсис»
есть некоторое дополнительное действие, имеющее как естественный
характер, так и креативный. Если дать волю мимесису, то он
уподобит во всеединстве все что угодно, в том числе и принципиально
неподобное. Но такое состояние практически будет равнозначно
хаосу, неспособному удержать целостность ни в какой момент вре­
мени миметических превращений. Катарсис является внутренним
способом природы сохранять себя к а к двоицу. Тем самым, на стадии
катарсиса двоичное естество начинает разворот в возвращении к
единому бытию. Метафизика, исходя из онтологии, снова обраща­
ется к ней. Бытие, воплотившись в естестве, возвращается к себе
при очищении естества, что не означает отбрасывание последнего,
но к а к раз его гармоничное проявление как таковое.
Бытие одинаково присутствует во всех своих сущих проявлени­
ях, отождествляющихся во взаимном уподоблении, а различие меж­
ду ними заключается лишь в степени катарсичности. До такого
понимания дошли представители неоплатонизма, как оценивает их
достижения А. Лосев: «Именно очищение понимается у Прокла
вообще к а к отражение высшей ступени эманации в ступени низшей
на всех уровнях эманации — в едином, в уме, в душе и во всем
космосе вплоть до неорганической области». 1 Таким образом, ка­
тарсис является, с одной стороны, способом естественного станов­
ления сущего в направлении к бытию, с другой стороны, по этой
причине имеет статус способа творения.
Это краткое рассмотрение характеристик цикла сохранения ес­
тества можно представить категориальной схемой: мимесис—катар­
сис—гармония. А. Лосев фиксирует ту точку получившейся замк­
нутой фигуры круга, где совпали начало и конец движения: «Итак,
завершительная ступень гармонии, то есть совершенство, в условиях
совпадения всех конструктивных и конститутивных моментов этой
гармонии была в античности не чем иным, как игрой вечной сти­
хийности бытия с самой же собой».2 В категорию совершенства
входят такие ключевые понятия, как «пропорция», «симметрия»,
«ритм» и прочие, посредством которых детализируется содержание
понятия естества как в плане природы, так и в плане искусства.

1
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. 2. С. 83.
2
Там же. С. 151.
647
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ

«Вечное совпадение хаокосмических противоречий было не чем
иным, как игрой стихии с самой собой», 1 — пишет А. Лосев,
удивляясь догадке Гераклита о том, что «Вечность есть играющее
дитя» (В 52). Грандиозность чувственно-умо-постигаемого Космоса
можно представить в такой игре слов: Космос ментален, моментален,
монументален. Не более того, но и не менее. Расшифровывая этот
каламбур, который на самом деле не случаен, можно сказать, что
весь Космос постигается целостной мыслью, которая случается вне­
запно, когда мышление в развитии своих структур достигает степени
законченного образа, воплощением которого и является сам Космос.
Согласно А. Лосеву, в античности сформировались две предель­
ные мыслительные структуры — онтологическая и метафизическая.
Во-первых, предмет онтологии является «абсолютным первоедин-
ством, в котором выражаемое и выражающее не только совпадают,
но совпадают в одной неразличимой точке. Эта точка есть абсолют­
ная сконцентрированность всех различий, абсолютное их средоточие
вплоть до полной их неразличимости». 2 Приведенное рассуждение
есть парафраз установочной онтологической триады «бытие—ни­
что—творение». Во-вторых, под метафизическим углом зрения, за­
фиксированная точка первоединства дана стереоскопически, в двой­
ной перспективе, так, что абсолютная единичность положена на
фоне «повсюду внеположного континуума... в котором невозможно
отделить одну точку от другой и в котором каждые точки есть
только потенция какой-нибудь другой точки, почему мы и говорим,
что все точки такого становления взаимно абсолютно внеположны». 3
Первой беспредпосылочной структурой понимания этого конти­
нуума становления является диада. В результате сополагания первой
и второй структур (генады и диады) между ними возникают, к а к
выражается А. Лосев, «межпредельные, или внутрипредельные, то
есть промежуточные, структуры», посредством которых устанавли­
ваются связи между онтологией как учением о целом бытии и
метафизикой как учением о целом естестве, в секторе пересечения
которых образуется простор существования сущего.
Идеальная совокупность межпредельных структур представля­
ется А. Лосевым как «софийная сущность промежуточной области»
между творением бытия и становлением естества. Так А. Лосев
выходит на феномен Софии (мудрости), являющейся «соработни-
цей» абсолютного Творца в акте творения. «София» есть предельное
развитие идеи «фюсис», преобразованной в свете идеи творения.
София есть фюсис трансцендентного Абсолюта, как это понимала
поздняя античность: «Софийность в античности есть принадлеж-

1
Там же. С. 151.
2
Там же. С. 166.
3
Там же. С. 167.
Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
648

ность решительно каждой основной категории мышления и бытия.
Все высшее порождает здесь собою низшее не в результате какого-
нибудь своего сознания или намерения, а только в силу своей же
собственной природы». 1 Результатом античного онтолого-метафизи-
ческого синтеза стало учение о Софии, которая является всеобщей
категорией мышления и одновременном мифом.
Таким образом, изучая онтологические и метафизические идеи
в философском наследии А. Ф. Лосева, можно убедиться, что пос­
ледовательное продумывание им онтологии и метафизики до их
предельных оснований, начинается и заканчивается мифом. Что
же такое миф в понимании А. Лосева? Зачем ему понадобилось,
наперекор возможным оппозициям, сделать ставку на столь уязви­
мый по видимости аргумент?
Тема мифа у А. Лосева просвечивает практически во всех ос­
новных произведениях. Прорыв к онтологическому его пониманию
осуществился в работе «Диалектика мифа», ключевые идеи которой
мы проанализируем с точки зрения поставленных нами целей, а
именно обоснования возможности культуры сохранения естества,
противоположной стратегии экспериментального отношения к ес­
теству, которую можно определить как субъективное применение
принципа творения к двоичному естеству в попытке произвольно
повторить первоакт творения единого бытия. Культивирование же
естества есть воздержание от эксперимента, с надеждой возвращения
к единому бытию силой энергии естественного становления, без
искусственного его расщепления.
Подобно тому как при постановке эксперимента экспериментатор
старается предвидеть ожидаемый результат, который всегда тем не
менее оказывается неожиданным, так и противоположная стратегия
стремится предвосхитить собственную цель в своем воображении,
деятельность которого организуется соответствующим образом —
мифом. При постепенно распространяющейся тотальной экспансии
экспериментальной деятельности без соблюдения культивирования
природы последняя может утратить способность поддержания соб­
ственной двоичности в результате чего может произойти катастро­
фический разрыв ее моментов, что уже фактически происходит в
эмпирической реальности.
В проанализированной выше работе «Самое само» было проде­
монстрировано, как из недр самой онтологии возникает миф, име­
ющий особое отношение к триаде «бытие—ничто—творение». А. Ло­
сев начинает онтологический дискурс с категории бытия и пока­
зывает, что логическая его экспликация завершается выведением
мифа, являющегося выразительной формой бытия, или его твор­
ческой энергией. При реализации проекта онтологии мифа необхо-
1
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. 2. С. 168.
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ 649

димо решить две дополняющих противоположных друг другу за­
дачи: обосновать бытие мифа и продемонстрировать миф бытия.
Можно сказать, что первая задача решается у А. Лосева в трактате
«Самое само», вторая — в «Диалектике мифа», впрочем, в обоих
сочинениях решения этих задач переплетаются.
Итак, рассмотрим попытку диалектического определения мифа
у А. Лосева, хотя применением метода диалектики решение выше-
поставленных задач не исчерпывается. Чтобы понять, что такое
миф, необходимо провести подготовительную работу по отсечению
неадекватных инородных интерпретаций, подходящих к мифу извне
и вносящих в него гетерогенные структуры объяснения. Понимание
мифа должно быть имманентным ему, для чего необходимо даже
«стать самому мифическим субъектом», 1 хотя употребление здесь
слова «субъект» не корректно, ибо, как выясняется, миф находится
«по ту сторону» субъект-объектной дифференциации: «подобный
дуализм разорвал бы мифическую действительность пополам; и
вместо живой картинности жизни, где чувственное явление и сверх­
чувственная сущность слиты в неделимый и неразложимый лик
жизни, мы имели бы явление без сущности, т. е. без смысла, без
формы, с одной стороны, и, с другой стороны — сущность без
явления, т. е. без проявления, абстрактную сущность, только мыс­
лимую, но не реально осуществленную». 2
Первоначальный подход к мифу у А. Лосева апофатичен: путем
отрицания всего того, чем миф не является, создается необходимый
фон, на котором может проступить искомая фигура. Имея в виду
ошибочные трактовки, редуцирующие миф к какой-либо из извест­
ных форм отношения к действительности, А. Лосев утверждает, что
миф не является ни фантастическим вымыслом, ни примитивно-
научным построением, ни метафизикой, ни аллегорией, ни поэтиче­
ским произведением, ни религиозным догматом и т. п. Вместе с этим
все перечисленное и апофатически отринутое каким-то образом все
же касается мифа, образуя с ним некую общую границу (например,
миф есть и не есть поэзия. По сравнению с чистой отвлеченной поэ­
зией «миф есть поэтическая отрешенность, данная как вещь»).3
Что находится внутри данной границы, т. е. изнутри самого мифа,
пока не ясно, но можно утверждать, что миф имеет свое самостоя­
тельное бытие, или есть самобытное отношение к реальности.
Впрочем, даже «отношением» миф нельзя определить. А. Лосев
называет миф самой жизнью, что первоначально воспринимается
к а к неожиданность и странность. В отличие от других имитацион­
ных систем жизни, таких, к а к наука, философия, религия, искус -

1
Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 395.
2
Там же. С. 421.
3
Там же. С. 570.
Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
650

ство и др., которые извлекают из жизни определенные аспекты ее
смысла, выносят его вовне, а затем в преобразованной специфичес­
кими средствами форме возвращают обратно, миф, тоже подражая
жизни, является такой имитационной системой, которая полностью
находится в самой жизни. И поскольку миф особым образом мо­
делирует и персонифицирует жизнь, то он даже является, в пони­
мании А. Лосева, живым существом.
Будучи внутренним отношением жизни к себе самой, не выхо­
дящим из нее, миф обладает собственными, как пишет А. Лосев,
«отрешенностью» и «иерархийностью», отличающимися от отвле­
ченности (абстрактности) и структурности иных форм. Более того,
миф отнюдь не преодолевается исторически более «прогрессивными»
способами постижения реальности, но постоянно сопровождает их
(аккомпанирует им), не мешая им заниматься их собственными
делами, а только помогает переносить результаты их деятельности
в жизненный контекст, покуда жизнь остается жизнью. Миф от­
решен от повседневных фактов эмпирии в том смысле, что он, фик­
сируя в непосредственном наблюдении единичный факт, окружает
его ореолом всех его возможных собственных проявлений и судеб
в направлении всеобщности. Иначе говоря, в мифе явление дано в
перспективе его творческого развития, и поэтому мифическое вос­
приятие пропитано чувством удивления и предвосхищающей но­
визны: «В мифологии налична какая-то необычность, новизна, не-
1
бывалость, отрешенность от эмпирического протекания явлений».
В свете онтологической триады «бытие—ничто—творение» миф,
согласно А. Лосеву, есть «реально, вещественно и чувственно тво­
римая действительность, являющаяся в то же время от-
решенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая

<< Предыдущая

стр. 117
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>