<< Предыдущая

стр. 119
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

воплощения. Так А. Лосев продолжает традицию софиологии, в
русле которой С. Булгаков определял Софию к а к четвертую ипос-

1
Там же. С. 582.
2
Там же. С. 583.
3
Там же. С. 583.
4
Там же. С. 583.
5
Там же. С. 583.
??. ?. ?????????. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО
656

тасность Божества. София, Премудрость Божия, есть имя персони­
фицированной фюсис, поэтому в свете абсолютного мифа метафизика
является учением о естественности бытия, о чем забывает человек,
растраченный в результатах затеянных им экспериментов.
Основанная на экспериментальном перетворении естества «но­
воевропейская мысль потому и перестала мыслить диалектически,
т. е. антиномико-синтетически, что она утеряла видение абсолютных
ликов». 1 Но, несмотря на самонадеянное и насильственное воздей­
ствие в экспериментах, Естество, «уничтоженное и опозоренное,
оно незримо таится в душе, и вот — просыпается как непорочная
юность, к а к чистое утро бытия». 2 Миф охраняет естество, ненавяз­
чиво предлагая свое отношение к нему — культивирование. Абсо­
лютный миф является хранилищем священных имен и образов,
помощью которых осуществляется безыскусное (вне-техническое)
ис-целение сущего, возвращающее ему актуальность его бытия.
«Прошедшее — не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и
родиной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и
питаются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то
в груди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто
какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве, которая
вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг воз­
никает это воспоминание, возрождается память веков и обнажается
вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя. Умной тишиной
и покоем вечности веет от чуда. Это — возвращение из далеких
странствий и водворение на родину». 3
Последние слова А. Лосева отсылают к интуициям еще одного
выдающегося онтолога XX века — М. Хайдеггера, по-своему пони­
мающего значимость мифа бытия, который определял философию
(онтологию плюс метафизику) поэтическим выражением Новалиса
к а к «ностальгию повсюду быть дома», т. е. на Родине. Здесь особенно
понятным становится хайдеггеровское мифическое определение язы­
ка к а к «дома бытия». Можно только уточнить, что такой я з ы к и
есть сам миф.
Однажды, по воспоминаниям, В. Ф. Асмус спросил у А. Ф. Ло­
сева, как тому удалось в столь преклонном возрасте сохранить
бодрость духа, ясность ума и сопротивляемость к болезням. На что
Алексей Федорович ответил, что он «запугал свое тело». Что это
за мифический рецепт (букв.: Панацея — по имени дочери Аскле-
п и я , бога здоровья) и в какой конкретной вербальной и образной
форме персональных заговоров и оберегов он может быть представ­
лен — нам уже не узнать. Да это и не столь важно. А. Лосев

1
Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 593.
2
Там же. С. 561.
3
Там же. С. 561-562.
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ 657

оставил нам главное: как самим можно найти это, усваивая его
творческое наследие.
Оглядываясь назад на то, что было выше написано, ужасаешься
количеству цитат, зашкаливающих за норму приличия, принятую
для академического текста. Взыскательный и строгий рецензент
дотошно подсчитает их число и выявит меру самостоятельности
мысли автора, которая минимальна, но хотя бы достаточна для
того, чтобы уметь увидеть существенные мысли других авторов,
если уж свои еще вполне не созрели. Слабым утешением здесь
служит тот факт, что во многом современная философия есть работа
с цитатами классиков. Все вышенаписанное можно определить как
приготовление или введение к подлинным онтологии и метафизике.
Тексты А. Лосева (и других авторов, которым посвящены соответ­
ствующие параграфы) обладают удивительным и счастливым свой­
ством: когда их читаешь, они не мешают думать самому. Но вы­
разить собственную мысль, без опоры на идеи других, практически
крайне сложно. Поэтому остается снова дать возможность выска­
заться авторитетам, ожидая паузы в их речи и решаясь вступить
с ними в диалог, рискуя заполнить их молчание своими догадками.
Цитации, конечно, непомерно много, но, на мой взгляд, лучше все
равно не скажешь по существу проблемы. Поэтому пусть этот свод
цитат будет еще одним переизданием произведений А. Лосева. Они
этого достойны.
Сочинения А. Лосева по мифу сами стали мифом, вызывающим
различные дорефлективные реакции на его бытие, от идиосинкразии
до скороспелых восторгов. Рецепция и критика лосевских идей —
отдельная большая тема. Мы приведем только одну оценку, в
которой обращается внимание на диалогический характер творче­
ства А. Лосева и его открытость. Имеется в виду статья свидетеля
А. Лосева — В. В. Бибихина, которая так и называется «Абсолютный
миф А. Ф. Лосева», опубликованная в одноименном сборнике,
посвященном его памяти. «В своей теории мифа-мира Лосев глубоко
и провокативно играет, иногда и независимо от своей воли просто
по строгому зоркому складу ума. Его "теория" мифа замахивается
на то, чтобы поднять не аспекты и стороны, а весь миф как он
был и остается миром европейского человека и, значит, увидеть
миф до края, где он окаймляется адом. Мир мифа взвешен над
пропастью, вот что увидел Лосев. Каждый шаг мифа — шаг над
бездной, где в успехе уверяем только мы сами себя. Посмотрите,
как опасно ходите». 1
И первый опасный шаг на этом пути — догматизация учения
А. Лосева как определенное естественное искушение ума. «Присут-
1
Бибихин В. В. Абсолютный миф А. Ф. Лосева /,/ Начала. 1994.
№ 2-4. С. 101.
658 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

ствие открытого вопроса во всем что пишет Лосев только слегка
замаскировано школой дотошной пунктуальности. Наивный чита­
тель надеется, что именитый автор знает решения своих проблем.
Он не знает. Он видит другое: что с прорывом к предельным вещам
мир начинает колебаться. Нет ничего абсолютного. Абсолютен толь­
ко миф, никогда не перекрывающий мира. Освобожденный этим
открытием, Лосев вызывает каждого на разговор, опрашивает всех...
Лосев весь в открытом вопросе. Всякий Лосев-догматик окажется
мифом. Любая иконография бесконечности будет мыслителем снята,
как бы добросовестно ни был он увлечен ее символикой и мифо­
логией. Его мысль идет вместе с нашей страной в споре с ней и с
самой свободой к очищению. От мифологии, даже абсолютной —
к правде». 1




1
Бибихин В. В. Указ. соч. С. 111.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Познавательные пределы онтологии и метафизики —
гнозис бытия и эпистема естества
Представленные прецеденты онтологического и метафизического
способов философствования дают возможность типологически сопо­
ставить онтологию и метафизику в познавательном отношении.
Исходным состоянием, откуда начинается «любовь к мудрости»,
является обыденное бытование — анонимное и безликое существо­
вание людей (узники пещеры по Платону, das Man по Хайдеггеру),
живущих в незнании своего незнания. Жизнь человека стихийно
откладывается в структурах повседневности, автоматическое испол­
нение которых приводит к возникновению так называемого «здра­
вого смысла» (или «житейской мудрости»). Такое знание еще не
есть философское знание, которое по определению является транс-
цендирующим. «Здравый смысл» не выходит за пределы обыден­
ности, будучи имманентным ей, однако он служит той исходной
почвой, откуда возникает философия.
Вырастая из повседневных структур здравого смысла (хотя и
не только благодаря им), философия отрывается от их частности
в намерении осмыслить целостность смысла жизни. Но не для того,
чтобы отрешенно замкнуться в «башне из слоновой кости», а для
того, чтобы вернуть жизни ее же собственный смысл. Замкнутость
траектории движения философского мышления состоит не в его
окончательной изолированности, а как раз в том, что оно исходит
из жизни и возвращается в нее. Вот именно эта кольцевая структура,
замыкающаяся на жизни, и устанавливает пределы философского
познания. И именно в этом заключается возможность целостности
философского знания и его самообоснованности. Данная структура
сколь замкнута, столь и открыта, вследствие чего философское
знание внутри себя типологизируется в зависимости от того, знанием
чего оно является. Как утверждалось выше: онтология знает «бы­
тие», метафизика — «естество». Самоопределение философии за­
ключается во взаимообоснованности этих двух типов знания друг
другом, результатом чего является категория «самосознания» (но
не только в субъективистско-рационалистическом понимании по­
следней).
660 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

В понятии «типа» философского знания подразумевается степень
трансцендирования. Исходной почвой до-знательного состояния яв­
ляется жизнь человека, четырехмерный пространственно-временной
континуум, которой образует так называемую «четверицу мира»
(по М. Хайдеггеру). Познавательные трансцензусы совершаются из
этой «четверицы» по мере ограничения степеней свободы. Онтология
«сужает» четверицу до единицы бытия, метафизика — до двоицы
естества. В стремлении к Мудрости, следуя ее откровениям, фило­
софия проходит определенные ступени своего развития, осваивая
их и придавая соответствующую форму, что определяет типы ее
познания. На этом пути возможны задержки на уровне одной из
ступеней, приводящие к изолирующей абсолютизации данного типа.
Однако последовательное движение мысли (движение по следу Муд­
рости) естественно ведет философию к творческому прохождению
всех возможностей.
Знание обретается в опыте — испытании человеческой способ­
ности трансцендировать положенную границу его существования.
Конфигурация этой границы задана самими бытием и естеством,
как они поняты выше. Вхождение человека в границу определяет
и направляет метод его познания. Предмет онтологии — триада
«бытие—ничто—творение» — узнается «ученым незнанием», ибо
сам переход от незнания к знанию происходит как творение из
небытия. «Ученость» не упраздняет окончательно «незнания» транс-
ценденции, но делает его качественно оформленным. Собственно
говоря, тему настоящей работы можно было бы назвать так: онто­
логия и метафизика как типы философского «ученого незнания».
Философия доходит до самосознания, когда становится способной
научить этому незнанию. Выражение «ученое незнание» с обратной
стороны равносильно выражению «ненаучаемое знание». Научить
философскому знанию, действительно, невозможно в силу его пер­
сонального характера — здесь все зависит от креативности личного
выбора и естественного созревания — ступенчатого освоения фило­
софского наследия. Иначе говоря, обращение к философии опреде­
ляется свободой творческого выбора и свободой естественной воли.
Трансцензус буквально есть «пре-ступление» границы, за кото­
рым неминуемо следует «наказание», если не дается «искупления
вины». Онтологическое знание, определяемое по ономатологичес-
кому и историческому мотивам как «гнозис», есть трансцензус к
единому бытию свернувшейся до единственной единичности экзис­
тенции, отрешившейся от всего иного и достигшей неразличенности
знаемого и знающего. В отличие от непосредственного знания бытия,
знание естества опосредовано присущим последнему «зеркалом» и
определяется как «эпистема» (по Аристотелю — движение от по­
нятного нам к понятному по природе) — как двойной обратный
трансцензус той же границы — обогащенное возвращение транс-
КНИГА П. ЗАКЛЮЧЕНИЕ 661

цендентального субъекта в жизненный мир «человеческого, слиш­
ком человеческого» (Ф. Ницше).
О научном статусе онтологии и метафизики можно сказать
следующее. Упрощенно говоря, основными функциями научного
теоретического познания являются описание, объяснение и пред­
сказание. Наука описывает фактическое явление изучаемого пред­
мета, объясняет данный факт посредством подведения его под име­
ющиеся законы и на основе этого предсказывает дальнейшее пове­
дение предмета. Эти функции науки присущи онтологии и
метафизике, но они действуют здесь по-своему, в соответствии с
целостным характером философского знания, не отстраняющегося
от исследуемого предмета. Такую теоретико-познавательную уста­
новку русские философы начала XX века называли «онтологической
гносеологией» (Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев и др.).
Теория познания в современной философской литературе пред­
ставлена двумя конвенционально утвержденными именами: гносео­
логия и эпистемология. Гносеологии приписывают задачу разра­
ботки общих принципов познания как такового, а под эпистемо­
логией подразумевается изучение характеристик собственно
научного познания. Такая типологизация знания достаточно услов­
на. Прежде чем ее утверждать, необходимо прояснение смысла
имен «гнозис» и «эпистема» как типов философского знания, при­
сущих онтологии и метафизике.
Результаты настоящего исследования и их научную новизну
можно представить в следующих положениях, выносимых на за­
щиту в качестве тезисов:
1. В результате анализа процесса самоопределяющегося станов­
ления предмета философского знания автором выделены стадии
развития онтологии и метафизики, основанные на следующих ме­
тодологических установках человеческого опыта:
а) онтология: угадывание образа бытия (античность), доверие
воле Творца бытия (Средневековье), расположенность к феномену
бытия (Новое и новейшее время);
б) метафизика: чутье естества (античность и Средневековье),
экспериментальное преобразование «натуры» (Новое время), куль­
тура сохранения естества (современность).
2. Предметная область онтологии, центрированная категорией
«бытия», определяется принципом единства бытия, мышления и
языка, полагающим возможность выражения мышления бытия
словом. Конституирующей категориальной схемой онтологии, явно
или косвенно присутствующей в различных ее вариантах, является
триада «бытие—ничто—творение». Теоретической задачей метафи­
зики является целостное осмысление диады «естества», представ­
ляющей творение с двоичной точки зрения в виде категориальных
662 Ю. М. РОМАНЁНКО. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО

оппозиций «естественное—сверхъестественное» и «естественное—
искусственное ».
3. Поставленная философской традицией ключевая проблема
соотношения категории «бытия» (?????, esse), выражающей транс­
цендентную самотождественную сущность и беспредпосылочное на­

<< Предыдущая

стр. 119
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>