<< Предыдущая

стр. 124
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

кие принципы стали пересматриваться в свете совершенно нового
метода.

Глава 2. «Доверие воле Творца бытия:
Онтология в контексте средневекового теизма»

Понятия «угадывание» и «доверие» методологически различают
понимание онтологии в контексте двух великих эпох в истории
человечества — античности и Средневековья. Античность гадательно
предсказала переход от космоцентризма к теоцентризму Средневе­
ковья, основывающемуся на вере в личного и личностного Бога.
Смена эпох произошла как творение нового. Античность исчерпала
метод угадывания, когда была достигнута мера образного постиже­
ния бытия. Вербальное оформление прорицания приводит к анти-
номике противоречащих друг другу суждений, от чего трагически
разрывается душа человека, не знающая — быть ей в теле или не
быть. Вся разгадка судьбы заключается в настройке творческого
воображения, культивировавшегося в мифе, и далее — в переходе
Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
686 ?. ?????????.

от воображаемого образа к его воплощению. Проблема здесь заклю­
чается в том, откуда берется воля к этому переходу. Античность
приготовила все необходимые терминологические и интеллектуаль­
ные предпосылки для принципиальной формулировки всех онто­
логических постулатов средневековой философии и богословия. Од­
нако между этими эпохами существует как прямая линия преем­
ственности, так и кардинальный разрыв. Античность не догады­
валась о том, что воля единого Бога благодатна, взыскуя не уга­
дывания, а живой веры, успокаивающей тревогу души, помещенной
в тело, которое в последнем случае понимается не как ее временная
темница, а как храм. Ни такого тела, ни такой души античность
не знала, а ум не мог изобрести по этому поводу никакой гипотезы —
это обнаруживается только фактически и опытно, при наступлении
определенного исторического события. Эпоха Средневековья необ­
ратимо началась с события земной жизни Иисуса Христа.
§ 1. «Библия: Бытие в дар. Теистический принцип творения».
Параллельно с древнегреческой культурой и цивилизацией разви­
валась иная традиция — библейская. Если Древняя Греция подарила
человечеству идею единой философии как универсального знания,
то в Ветхом Завете культивировалась вера в единого Бога, сотво­
рившего мир, исполняемая по закону, зафиксированному в Свя­
щенном Писании. Если античная философия открыла такой атрибут
личности, как разум, то в Библии описывается обнаружение воле­
вого личностного начала. Истины разума и веры, а также практика
философского знания и религиозный опыт взаимодополняют друг
друга, являясь двумя несводимыми, но пересекающимися аспектами
творчества. Библия есть богодухновенный текст, воплотивший бо­
жественное Откровение человеку. Принцип творения присутствует
во всех ключевых местах текста, хотя и не везде дан явно, будучи
выражен символами, которые необходимо специально истолковы­
вать. Откровенно идея творения из небытия звучит во 2-й Макка-
вейской книге (28, 7). Исходя из этого откровения понимаются
остальные корреспондирующие фрагменты библейского текста. При­
сутствие онтологической триады в библейском контексте рассмат­
ривается на нескольких существенных примерах: в описании кос-
мопоэзиса, антропопоэзиса и в определении веры. Творцом бытия,
или верховной онтологической инстанцией, ответственной за из­
брание «одного» из «всего», является Господь Бог, Яхве (YHWH —
непроизносимое имя Бога), сам открывший пророку Моисею соб­
ственное и м я : «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14). Если определяющим
онтологическим методом античности было угадывание образа, то
онтология Ветхого Завета основывалась на применении иного ме­
тода, а именно исполнения религиозного закона, зафиксированного
десятью заповедями и заключающегося в том, чтобы повторить на
деле то, что высказано волевыми словами Творца. В ветхозаветной
АВТОРЕФЕРАТ 687

религиозно-мистической практике произнесение имени Бога табу-
ировалось, так же как и на созерцание образа Бога был наложен
жесткий запрет. Запреты вообще являются духовными стимулами
проявления воли. Эти онтологические различия были основанием
различия древнееврейской и эллинистической традиций, которые
рано или поздно должны были принципиально встретиться и сло­
житься в новый синтез. Как создание Космоса, так и создание
человека представлены в Библии двумя способами описания —
метафизическим (естественно-сверхъестественным) и онтологичес­
ким (бытийно-креативным). Описание естественности происхожде­
ния человека в дальнейшей истории пошло по пути развития ес­
тественнонаучного знания. Онтологическое описание предполагает
иную методологию. Оба способа не противоречат и не отменяют
друг друга. Космос и человек естественно произошли в соответствии
с природой и вместе с тем сотворены из небытия. В этом заключается
принципиальная проблема, фиксируемая корреляцией понятий
«бытие» и «естество». Новозаветное отношение к традиционным
онтологическим и метафизическим темам апостол Павел устанав­
ливает, отправляясь от веры, сумев адаптировать друг к другу
языческую, ветхозаветную и новозаветную идеологии на основе
понимания различия и тождества соответствующих онтологических
методов — гадания, исполнения закона и веры. Определение ее
ап. Павлом таково: «Вера же есть осуществление ожидаемого и
уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Первая часть этого клас­
сического определения указывает на практический аспект веры,
вторая — на теоретический. Верить можно только в трансцендентное
Существо, являющееся «невидимым» для непретворенного зрения.
Невидимое становится видимым, когда сердцем приняты слова Бога
не всуе как пустые слова, а как призыв к волевому деланию.
Неудовлетворительность античной онтологии для Средневековья
заключалась в «чрезмерной» трансцендентности Абсолюта, имею­
щей следствием неподвижность и субординационизм ипостасей Еди­
ного. По формальным признакам неоплатонический Абсолют даже
«более» трансцендентен, чем христианский Бог. Если отсутствие
трансцендентной границы между Творцом и тварью упраздняет
само творение и ведет к пантеистическим выводам, то при излишнем
трансцендентизме творение как бы есть, но ни Творец не ведает,
что он сотворил, ни тварь не знает о своей сотворенности. Эти
непреодолимые для античного мировоззрения проблемы отразились
в вопросе о Боговоплощении, равно как и в тринитарном споре.
В результате ожесточенных дискуссий с различными ересями со­
борными решениями была установлена догматика, окончательно
расставившая акценты в онтологических и метафизических прин­
ципах, принимаемых христианским миром. В Никейском и Хал-
кидонском догматах понятия «бытие» и «естество» нашли свое
688 Ю. РОМАНЕНКО. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО
?.

существенное применение и реализацию. Любое искажение в дог­
матике откликалось искажениями в онтологическом и метафизи­
ческом постулатах: либо в «спиритуализации» или «натурализации»
метафизики, либо в забвении «бытия» или игнорировании «творе­
ния» в разных проектах деконструкции онтологии.
§ 2. «Ареопагитики: Диалектика апофатики и катафатики как
сохранение тайны творения». «Ареопагитики» оказались своеоб­
разным сплавом неоплатонической методологии и идей, исходящих
из ветхозаветных и новозаветных источников. Философское содер­
жание трактатов представляет развернутую концепцию «всеедин­
ства», «метафизику света», разработанную диалектику апофатики
и катафатики. Фундаментальная проблема совмещения принципов
«всеединства» и «творения» лежит в замысле этих произведений.
По-платонически трактуя свет, «Ареопагитики» присваивают онто­
логический статус и тьме, или «мраку», определяемому в Библии
к а к таинственное «место» пребывания трансцендентного Бога. Пря­
мо не формулируя принцип творения, Ареопагит косвенно прибли­
жается к нему через экспликацию светового всеединства, обнару­
живая в нем зияния (hiatus) мрака. В трактате «Мистическое
богословие» обозначен переход от онтологии света к ономатодоксии
(имяславию), которая реализуется в трактате «Божественные име­
на». Сияния есть светоподобные существа, которые одновременно
являются именами. Это — ангелы, т. е. «вестники» таинственной
воли Бога, которым посвящено сочинение «О свойствах и чинах
ангельских». Катафатические суждения основаны на гипотетичес­
ком утверждении существования в Боге мысле-образов о мире до
его реального сотворения. Панентеистическая тенденция «Ареопа-
гитик» заключается во введении так называемых «гипотетических
логосов», являющихся такими прообразами, которые актуализиру­
ют волевое начало. Это можно понять как «образ воли» или «волю
образа», имеющих существенное значение для теистического пони­
мания творения. Если эманация непроизвольна, то творение осу­
ществляется волевым усилием. Динамика отношения высшего и
низшего уровней бытия состоит во встрече двух воль. Творение
осуществляется так, что низшее существо достигает своей цели в
синергии с высшим, через подражательное соучастие своему «про­
образу» и причастие Божественным действиям и силам. Дионисий
Ареопагит стоит у истоков восточного направления богословствова-
ния, основанного на мистическом созерцании и на практике мо­
литвенного призывания Божественных Имен (что в русской рели­
гиозной философии позднее вылилось в традиции софиологии и
имяславия). Интеллектуальную сторону в то время развивали пред­
ставители западной традиции, следующие аристотелевскому типу
философствования.
АВТОРЕФЕРАТ 689

§ 3. «Схоластика: Онтологический аргумент». Основной онто­
логической темой западной теологии была проблема доказательства
бытия Бога. Если для веры Бог показан в своем явленном Образе
и удостоверен откровением Имени, то для разума Он может быть
доказан в его бытии понятием. «До-казание» мышления усиливает
и продлевает «по-казание» веры. Западную традицию можно назвать
спекулятивно-интеллектуальной, утверждающей разум как субъект
творчества. В рамках спора о соотношении веры и разума Ансельм
Кентерберийский в сочинении «Монолог» подготовил условия для
онтологического аргумента, предварительно разделив существова­
ние и природу Бога. На основе такой дифференциации вытекают
две возможности. Во-первых, апостериорное доказательство на ос­
нове аналогии сущего — исходя из исследования природы сотво­
ренных вещей заключать об атрибутах Бога. Во-вторых, в после­
дующей работе «Прослогион» Ансельм формулирует собственно
априорное онтологическое доказательство. Метод онтологической
аргументации не апофатичен, а аподейктичен и апологетичен, на­
ходясь в точке пересечения логики, диалектики и риторики. Кри­
тика онтологического доказательства исходит из того, что из по­
нятия Бога невозможно вывести его объективного существования.
Фидеизм, отмежевывающийся от результатов деятельности мыш­
ления, также критикует онтологический аргумент: зачем разумом
доказывать в гордыни то, что и так очевидно религиозным благо­
честивым чувствам. Но изолированная вера тоже чревата гордыней.
Когда мышление берет в качестве тезиса словосочетание «бытие
Бога», то в этом полагании должно иметься в виду «бытие» именно
«Бога». Эти сокращаемые при формулировке обстоятельства—
«имение в виду» и «именно» — свидетельствуют о том, что доказа­
тельство осуществляется в интервале между видением образа и слы­
шанием имени. Без предпосылки образа и имени мышление вообще
ничего не доказывает. Известный схоластический спор об универ­
салиях, состоявший в выяснении вопроса о бытийном статусе по­
нятий, имел своим основанием онтологический аргумент. В работе
«О воплощении Слова» Ансельм наряду с онтологическим доказа­
тельством обосновывал логическую необходимость Боговоплощения.
В параграфе прослеживается история дискуссий об онтологическом
аргументе.
§ 4. «Паламизм: Творение как синергия». Западная средневе­
ковая философская традиция, ведя свое происхождение от идей
Аристотеля и Августина, сделала ставку на интеллектуализм, опор­
ным пунктом которого был онтологический аргумент. Вместе с
этим в конкретной религиозной жизни интеллектуалистическая
установка не заслоняла собой иные аспекты веры, в том числе и
мистическую практику. Онтологический аргумент не в состоянии
переубедить атеиста, но он способен выбить логические средства у
690 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

него из рук. Логика становится не врагом, а попутчиком веры.
Убежденный атеист переубеждается не доводами рассудка, а отсут­
ствием благодати, от которой он отказывается. Интеллектуалисти-
ческий пафос доказательства бытия Бога не имеет силы для того,
кто «в сердце своем» (Пс. 52, 2) сделал выбор в пользу небытия
Бога, ибо онтологический аргумент есть плод деятельности голов­
ного ума, но не ума сердечного. Восточная христианская ветвь
развивала иной тип мышления, не нуждающийся во внешней ар­
гументации в публичных дискуссиях. Коротко суть богословского
учения Г. Паламы представляется тремя положениями, имеющими
философские импликации. Во-первых, в Боге различается Его сущ­
ность и энергия, при этом сущность понимается апофатически, а
энергия — апофатически-катафатически, в форме антиномической
неотделимой отделимости ее от сущности. В силу этого, во-вторых,
энергии разделяются на нетварные и тварные. Здесь принцип тво­
рения рассматривается с двух сторон — энергии несотворенной, но
творящей благодать, и энергии сотворенной, способной обратиться
навстречу энергии нетварной для усвоения благодати. В-третьих,
уникальная встреча двух энергий определяется понятием «синер­
гия» — соучастие или энергийная сопричастность двух планов
бытия: Божественного и человеческого. Для доктрины православ­
ного энергетизма св. Григория Паламы, основанной на мистическом
опыте и психосоматотехнике исихазма, чрезвычайно важное зна­
чение имело понятие «покаяние» (metanoia), которое интерпрети­
руется с философской точки зрения к а к «совпадение» двух ипостасей
единого ума — «головной» и «сердечной».


Глава 3. «Расположенность к феномену бытия:
Утраты и обретения онтологии в Новое и новейшее время»

В сравнении с античностью и Средневековьем Новое время вы­
работало иное онтологическое отношение. После того как разум
угадывает образ бытия, а после усвоения религиозного Откровения
обретает уверенность в нем, появляется возможность его использо­
вать (не утилитарно, разумеется), или просто — бытийно распола­
гаться. Русское слово «расположенность» разъясняет смысл того,
что имеется в виду. В употреблении этого слова существует смы­
словой сдвиг, слышимый в следующих высказываниях: предмет
расположен в поле зрения субъекта, к а к и последний расположен
смотреть на него. Субъект и объект разделены друг от друга, но в
бытийной расположенности они тождественны. Открытие нового
онтологического метода обусловлено осознанием человеком себя как
субъекта творчества, сумевшего сделать в свою пользу умозаклю­
чение из библейских посылок: если Бог создал человека по своему
АВТОРЕФЕРАТ 691

образу и подобию, то человек сам есть творец, способный свободно
распоряжаться собой. Наступила эпоха антропоцентризма с харак­
терными для нее взлетами и срывами человеческого духа. Поскольку
творение ex nihilo случается однократно, то человек, находя себя
вброшенным в данность бытия и обладая креативной способностью,
может ее реализовать лишь во времени — естественном, но неза­
метном для невооруженного глаза чередовании бытия и небытия.
Иногда человек находил во времени бытие, озаряясь вспышкой
феномена, иногда терял, иногда поддавался иллюзии, что нашел,
в итоге претерпевая фрустрации в мизософском опыте забвения
бытия.
§ 1. «Немецкая классическая философия: Свободное мышле­
ние в бытии». В качестве полномочного представителя немецкой

<< Предыдущая

стр. 124
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>