<< Предыдущая

стр. 125
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

философской классики, репрезентирующего ее основную интенцию,
выбирается И. Фихте, поскольку сквозным мотивом и ключевой
темой этой традиции является свобода, а учение Фихте определяют
как пантеизм свободы (П. П. Гайденко). Фихте начинает философ­
ствование с постулирования принципа «Я» к а к исходного. Факти­
чески «Я» есть местоимение (место для имени или то, что вместо
имени), поэтому онтологию Фихте правомерно назвать местоимен­
ной. Вербальный атом «Я», расщепляясь, выражается словосоче­
танием «самое себя», означающим само-стоятельность и себе­
стоимость творчества. Фихте в большей степени манифестирует
самостоятельность творца, его отрешенность, уединенность, отсут­
ствие необходимости в помощи извне, т. е. абсолютность. Что ка­
сается момента себестоимости, т. е. тех затрат, которые непосред­
ственно требуются на производство продукта, то о них Фихте мол­
чит. Оказывается, что себестоимость производства «Я» — нулевая.
«Я» ничем не жертвует и ни от кого не принимает дара. «Я» просто
есть. Но именно потому, по всем догматическим критериям, «Я»
спонтанно творится и творит из ничего. Первоначальный, беспред-
посылочный акт свободы — это случай, когда «Я» вызывает само
себя к бытию из ничего. Несколько позже возникнет другой голос —
совести, — открывающий глаза на других. Представление об Абсо­
люте претерпело значительную эволюцию в философии Фихте. Спе­
циалисты делят его творчество на ряд взаимоналагающихся этапов:
сначала Абсолют выражается через «Я» (трансцендентально-идеа­
листический период), затем под воздействием критики со стороны
современников Фихте ставит на первое место понятие «абсолютное
знание» (фаза гностицизма), вслед за этим он говорит об «абсолют­
ном бытии» (онтолого-метафизический период). Далее наступает
переход к мистике. Исторически комплекс текстов «Наукоучения»
разбивается на два этапа, между которыми произошел «поворот».
Принцип «Я», утверждаемый на первом этапе, затем сменяется
понятиями «знания», «образа», «лика» Абсолюта, говоря уже не
692 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

о бытии Абсолюта самого по себе, а выражая способы его явления
в творении.
§ 2. «Хайдеггер: Онтолингвистическое вопрошание». Радикаль­
ную постановку вопроса о смысле бытия Хайдеггер предпринимает
в книге «Бытие и время», отказываясь представлять бытие как
общее понятие. Вопрошание есть особый способ отношения к бы­
тию — зов. Так к а к бытие трансцендентно сущему, то выход видится
в том, чтобы, замолчав о бытии, обратить внимание на бытие
сущего, которое вопрошает о бытии. Особым сущим является че­
ловек — Dasein — как одно из сущих, репрезентирующее или, точ­
нее — презентующее бытие. В слове praesentia слиты два смысла —
момент настоящего и дар. Время есть длящееся присутствие со­
бытия бытия и небытия. Опознание во времени бытия как дара
внезапно. Без ничто бытие не проявляет свою существенность в
области сущего, так к а к бытие есть ничто из всего сущего. Как
следует понимать ничто? Ответ Хайдеггера тавтологичен: ничто
ничтожествует, отражаясь в распространении нигилизма в мировой
истории, связанном с тем, что сущее предает бытие забвению, а
бытие ускользает в тайну — «прячущее сокрытие» собственной сущ­
ности. Понятие «небытие» Хайдеггер выражает различными линг­
вистическими средствами. Небытие — это отъятие, отсутствие,
отказ, просто префикс «не-». Эмоциональное отношение к небытию
отражается в экзистенциалах страха, тоски, заботы. Хайдеггер ищет
языковые средства выражения понятия «ничто». Предельным вы­
ражением небытия стала бы субстантивация частицы «не». Пере­
водчик и исследователь творчества Хайдеггера А. В. Михайлов ука­
зывает на тот предел, где остановилась хайдеггеровская мысль о
небытии — в выражении «нетость священных имен». Язык дого­
ворился до того, что стал неспособен вмещать в себя священные
имена, которыми был создан — звать стало некого. Отрицательная
частица «не», употребляемая безобидно в служебных целях для
выражения относительного несуществования, абсолютизировалась
в субстантивированное «нетость». При таком исходе язык уже не
возвращается в молчание, а обречен на беспрестанное выговаривание
«нетости», которое есть антиимя для безымянного поименования
отсутствия Бога. Тема «творения» рассматривается Хайдеггером в
«Истоке художественного творения» в применении к искусству и
поэзии. Пойезис, истолкованный как creatio, является способом
творения словом. Существует творческая сила света и образа.
§ 3. «Мизософия: Растерянность между бытием и небытием».
Факт существования в истории философии ее изнанки — мизосо-
фии — связан с тем, что философия содержит условие свободы
выбора между бытием и небытием. Ведущим мотивом мизософии
является установка инверсии, квалифицируемая С. С. Хоружим
как одна из элементарных онтологических реакций. Мизософия
693
АВТОРЕФЕРАТ

есть не обращение к Мудрости, а отвращение от нее — негативная
реакция и акт кардинального отказа. Мизософская установка не
рассчитывает на принятие спасения и сохранения бытия, претендуя
на оправдание творчеством в процессе растраты. Эту тему поднимал
Ж. Батай, интерпретировавший диалектику Гегеля с точки зрения
понятия «трансгрессии» — рассеяния в чистой трате, творчества
посредством потери, а не в смысле творчества как дара. Диалектика
по своему имени действительно допускает такую интерпретацию,
означая то, что находится между (диа-) двумя суждениями —
утвердительным и отрицательным. В состоянии «между» мышление
зависает в абсолютной свободе, когда воля может инвертироваться.
С ономатологической точки зрения можно выстроить такую про­
порцию: «логос» так относится к «диа-лектике», как «сим-вол» к
«диа-волу» (sym-bolon — «совместное бросание», dia-bolon — «раз­
брасывание»). В истории диалектика имела две модели — позитив­
ную (конвергирующую) и негативную (дивергирующую). Искуси-
тельный мотив диалектики присутствует в различных ее истори­
ческих версиях. В акте инверсии ощущается растерянность,
топологическая ненаходимость, которая контрадикторна располо­
женности в бытии. Изречение: время собирать камни и время
разбрасывать камни — говорит не о том, что эти времена последо­
вательны. Собирание и разброс одновременны, так как переход от
одного к другому мгновенен в инверсии. Это параллельные времена
чуждых друг другу измерений: ничего общего у них уже нет, хотя
оба имели одно начало в творении. Человек расплачивается расте­
рянностью за то, что позволил себе вольно располагать бытием в
актах реализации неестественно форсированных проектов преобра­
зования мира. Тема «рассеяния бытия» (диссеминация — термин
Ж. Деррида) — одна из злободневных тем XX века.
§ 4. «Русская философия: Оправдание онтологии или онтоди-
цея». Исследователи русской философии неоднократно подчерки­
вали в качестве ее ведущего признака онтологизм. Философская
установка на онтологизм имеет своей предпосылкой экзистенци­
альный выбор в пользу бытия, а не ничто, и оправдание этого
выбора, предполагающего не только использование рациональных
аргументов, но и обращение к религиозному опыту. Определяющим
фактором выхода философии в фазу онтологии является наличие
теизма. О конституировании онтологии как таковой можно говорить
только в теистическом контексте, поэтому в качестве примеров
онтологического типа философствования выбраны представители
русской религиозной философии. Секуляризация философии вела
в большей степени к ее дезонтологизации, а без онтологии фило­
софия превращается в лучшем случае в формальную методологию
науки, в худшем — в ангажированную служанку политиканства
или в эстетствующий снобизм пресыщенного вкуса, рано или поздно
694 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

впадающего в мизософию. Возникновение онтологического дискурса
в России начинается с усвоения проблематики всеединства. Однако
остановка на категории всеединства как основополагающей имеет
своим следствием пантеизм, который входит в противоречие с прин­
ципом творения. Импульс к онтологическому типу философствова­
ния в русской религиозной философии вылился как минимум в
трех направлениях — богословско-философском истолковании со-
фиологии, имяславия и иконопочитания. Софиология, инициатором
которой в контексте российской духовной культуры выступил В.
С. Соловьев, реализовывала платоническую традицию. П. Флорен­
ский, С. Булгаков, В. Эрн, А. Лосев стремились построить фило­
софский понятийный фундамент для обоснования правоты имясла­
вия. ?. ?. Трубецкой является одним из первых в русской фило­
софии начала XX века, кто стал исследовать икону с точки зрения
онтологии в работе «Умозрение в красках». В этом направлении
продолжил работу П. А. Флоренский в трактате «Иконостас». По­
нятие «истина» и символ «правда» различаются так, к а к различа­
ются «онтология» и «онтодицея», «теология» и «теодицея». Одним
из последних вариантов жанра теодицеи является «Столп и утверж­
дение истины» П. А. Флоренского, позднее задумавшего построение
«антроподицеи». «Онтодицея» располагается между «теодицеей» и
«антроподицеей».
«Заключение к I разделу: Онтоантропологические модели».
Согласно традиционному делению истории на эпохи античности
(космоцентризм), Средневековья (теоцентризм), Нового и новейшего
времени (антропоцентризм), ставится вопрос о том, в каком образе
человек репрезентирует самого себя в каждом из перечисленных
эпохальных циклов. Предлагаемые формулы, выведенные из текс­
тологического анализа первоисточников («человек есть эманация
Космоса», «человек есть творение Бога», «человек есть жизненный
мир человека»), являются поэтапным обобщением антропологичес­
ких идей в истории, реконструируемых в связи с иными формами
жизнедеятельности человека — мифом, религией, наукой, искус­
ством, с учетом многомерности человеческого феномена. Решение
поставленной задачи способствует актуализации самосознания и
самоопределения человека перед лицом необратимых темпоральных
изменений в природе и истории. Подход к исследуемому предмету
определяется потребностью целостного упорядочения наличных об­
ластей знаний о человеке, зачастую конкурирующих между собой.
Приведение в согласие или создание условий возможности для
продуктивного диалога между разнородными и разнонаправленны­
ми типами знаний возможно при применении метода моделирова­
ния, позволяющего представить изучаемый предмет в его самопро­
извольной творческой активности. Это характерно для такого «мо­
делируемого объекта», каковым оказывается человек, который сам
АВТОРЕФЕРАТ 695

же и конструирует эти модели, образующие рефлексивную базу его
существования. Обнаружение историко-онтологических моделей че­
ловека и их описание открывают горизонт для отслеживания их
возможных взаимодействий в целостности человеческого существа.



Раздел II. ЕСТЕСТВО

«Введение. Мифическая интерамбула между онтологией и ме­
тафизикой». Чтобы «перейти» от онтологии к метафизике, нужно
снова вернуться к самой онтологии и осмыслить полученные в ней
результаты. Необходимо продумать «то же самое» — бытие; но в
силу того, что это продумывание будет дополнено памятью о «первом
разе», оно дает новый, дополнительный результат, который состав­
ляет содержание «естества». Метафизика есть своеобразный повтор
онтологии, но не ее голое дублирование. Новое начало начинается с
«того же самого», но теперь имеется возможность видеть суть дела
двумя глазами, стереоскопически. Отождествление онтологии и ме­
тафизики включает в себя их разность. Уместно в этом случае вы­
ражение Гегеля: «тождество тождества и различия». Онтология и
метафизика претендуют на сокровенное знание последних основа­
ний. Предмет философии трансцендентен, указывая на «потусторон­
ность» ее цели, для достижения которой необходим выход за грани­
цы возможного опыта. Онтология представляет трансцендентность
в свете «единицы», метафизика — в свете «двоицы». Мистичность
онтологии заключается в том, что она описывает опыт «единствен­
ности», который испытывает сотворенное существо, задавшееся це­
лью помыслить единое бытие. Наиболее показателен здесь опыт
встречи с Единым Плотина. Но не только к единому и неделимому
бытию трансцендирует свободное мышление человека. «Естество»
также есть трансцендентность под знаком двоицы. Между онтоло­
гией и метафизикой существует «интерамбула» (букв.: интер —
между, амбуло — хожу; то, что естественно происходит в вестибу­
лярном аппарате организма между первым и вторым шагом) — со­
стояние неподвижного движения переступания через порог.

Глава 1. «Чутье естества.
Античность и Средневековье о фюсис»

Композиция данного исследования основана на традиционной
хронологической историко-философской последовательности, что
связано с принципиальной невозможностью говорить об онтологии
и метафизике, минуя исторические контексты их проявления. Вмес­
те с этим онтология и метафизика не являются прерогативой только
696 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

историко-философского подхода. Их содержание и форма прежде
всего теоретичны. Существенным вопросом является прояснение
соотношения истории и теории. История — это развитие свидетеля,
каковым является человек, имманентно встроенный во временное
становление. История философии является единой в той мере, в
какой мыслители разных эпох имеют возможность совместного
вневременного теоретического обмена знаниями по поводу общего
предмета. Такое состояние знания можно назвать «теорезой», под­
черкивая его активный характер и отличая от пассивной «теоремы»,
которая логически выводится из ограниченного числа «аксиом»,
т. е. частных умозрений. Подобное совпадение истории и теории
философии в одной точке необходимо постулировать в качестве
методологического регулятива. Природные первоначала, начиная
со стихий, не сводятся только к проблеме «бытия», но, являясь
непосредственным предметом теории философии, в данном случае —
метафизики, обобщаются в понятии «естество». Античность сумела
выработать к нему особое отношение, которое уместно назвать,
сообразно античному самоистолкованию, чутьем (айстезисом) есте­
ства. Чутье — это не эмпирический сенсуализм, но именно особое
теоретическое отношение к реально существующему, т. е. к истине.
Когда мышление мыслит единое бытие, отождествляясь с ним,
одновременно с этим чувства гармонизируются в чутье естества.
§ 1. «Гераклит: Стихийная интуиция». В античности был рас­
пространен жанр трактатов «О природе» («Peri physis»), в которых
констатировался трансцендентный характер естества и вырабаты­
вались методы его постижения. Подобно тому к а к Парменида на­
зывают «отцом» онтологии за его фундаментальный принцип «Бы­
тие есть, небытия же нет», так Гераклит открывает мышление о
природе загадочным изречением «Природа любит прятаться»
(фр. 123 DK). Античный подход к естеству основывается на особом
типе угадывания. Цицерон в трактате «О дивинации» разделяет
мантику на искусственную (угадывание творения) и естественную
(врожденная способность предугадывать естественную волю богов).
Двусмысленность результата угадывания отражается во всех сохра­
нившихся изречениях Гераклита, каждое из которых поддается
многообразным, зачастую взаимоисключающим толкованиям. Но в
этом отношении есть если не своя логика, то своя тенденция,
которую можно отследить, прилаживая разорванные по видимости
фрагменты гераклитовских мысле-образов, являющихся результа­
тами его персонального опыта чутья естества как «тайной гармонии»
своих противоположностей. Принципиальная схема гераклитовско-
го учения о естестве такова. Параллельно онтологическому прин­
ципу «Все едино» (Hen kai pan) Гераклит постулирует метафизи­
ческий принцип «естества» — «Все течет» (Panta rei), которые

<< Предыдущая

стр. 125
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>