<< Предыдущая

стр. 126
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

обобщаются в синтетическом метапринципе, представленном в од-
697
АВТОРЕФЕРАТ

ном из самых загадочных фрагментов Гераклита: «Всякая тварь
бичом пасется» (фр. 11 DK); что истолковывается как естественное
взаимоограничение движений стихий в единой модели Космоса.
Структура взаимообращения стихий под главенством одной из
них — огня — представляется в форме воронкообразного вихря —
молнии. Подобный образ достигается в результате претерпевания
«стихийной интуиции» (самовозбуждающегося пристального вгля-
дывания), присущей досократовским «фисиологам», отличаясь от
мышления бытия в образе «прекруглой глыбы шара» (по Парме-
ниду). Расцвет античной перифизики сменился ее закатом, когда
софисты противопоставили «номос» и «фюсис», разделяя онтологию
и метафизику. Позднее Аристотель обобщит «экзегезу перифизики»
(толкующее угадывание знаков природы, выставленных из ее укры­
тия) одним словом — «метафизика», которую в духе Гераклита и
Хайдеггера можно понять как «раскрывающееся сокрытие» истин­
ной природы (алетейя фюсис).
§2. «Платон: Припоминающая природа души». Учения фиеио-
логов-досократиков, основанные на интуиции природы Космоса,
были подвергнуты критике со стороны софистов, избравших в ка­
честве ведущего метода дискурс. Если интуиция является непо­
средственным постижением двоичной целостности фюсис, то дис­
курс по определению есть опосредованный, «непрямой» путь, ис­
кусственно разделяющий природу и рассматривающий в изоляции
обе ее стороны. Исходное внутреннее деление фюсис состоит из
души и тела (или идеи и материи). Философия Сократа и его
ученика Платона решала задачу объединения интуиции и дискурса,
т. е. поиска возвращения из психосоматического расщепления к
единству живого одушевленного тела. Объект их исследования —
душа, исходящая в экстазисе из тела и возвращающаяся обратно.
Обнаружилось, что у души самой по себе есть собственная природа,
проявляющаяся в способности припоминания (анамнезиса) к а к оп­
ределенного типа угадывания. В параграфе дается сводка опреде­
лений «анамнезиса» в платоновских диалогах («Федон», «Менон»,
«Федр», «Филеб»), сводящихся к тому, что память есть вид само­
стоятельного удовольствия, присущего душе. В диалоге «Парменид»
диада фюсис представлена в понятии момента «вдруг», «странность»
которого заключается в двоящемся созерцании становления, при­
мерами коего являются время и пространство. Диалектика как
результат объединения интуиции и дискурсии способствует построе­
нию спекулятивной концепции Космоса («Тимей»). В понятии «хо­
ра» (пространство) воображаемая сущность фюсис выражается об­
разом «сотрясающегося сита» к а к усложненной модели образа «сти­
хийной воронки». Еще один архетипический образ фюсис,
реконструированный Платоном в диалоге «Политик», — «враща­
ющееся веретено». Эти образы, спонтанно возникающие в вообра-
Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
698 ?. ?????????.

жении от припоминающего усилия души, представляют идеальное
тело, к которому возвращается душа (аналогичны этому современ­
ные гипотезы о «пренатальном сознании»). «Анамнезис» можно
понять не только к а к припоминание о прошлом, когда душа суще­
ствовала в довоплощенном состоянии, но и как напоминание о
будущем, когда душа должна выбирать себе тело в соответствии с
идеей метемпсихоза и мифа «вечного возвращения».
§ 3. «Аристотель: Естественное движение тела». Расхождения
между Платоном и Аристотелем вызваны разным пониманием дво­
ичной структуры естества, проявленной в наличии у живого суще­
ства души и тела. Платон проследил возможности природной спо­
собности души, оставив в забвении тело. Этот пробел заполняет
аристотелевская философия. Исходя из принципа неотделимости
души и тела, но оставляя в качестве исключения возможность
отделения активной бессмертной ипостаси ума от тела, Аристотель
указывает на существование особой способности души, раститель­
ной, поддерживающей жизнь одушевленного тела и в возможности
сохраняющей их связь посмертно в целостности Космоса. Этой теме
посвящен комплекс естественнонаучных сочинений Аристотеля.
В «Физике», изучающей естественный характер движения тела,
выделяется основной признак природы — «врожденное стремление
к изменению» (метаболе). Понятие «метаболе», отличающее при­
родное и искусственное сущее, интерпретируется к а к «совпадение»
природного сущего с самим собой на фоне непрерывного превраще­
ния стихий. Знание природы (эпистеме фюсике) разделяет ее, а
«мета-физика» сводит разделенное к целостности. Аристотелевская
модель Космоса представляет собой самовоспроизводящийся орга­
низм, в котором происходит постоянный взаимообмен вещества и
энергии, в процессе которого осуществляется тело, способное иметь
душу. Соматогенез происходит к а к «сращение» (симфийа), являю­
щееся природным планом синергии, без чего «мета-боле» превра­
щается в «диа-боле» — осквернение природы, тенденция чего при­
сутствует в платоновской методологии, критикуемой Стагиритом.
Аристотелевская методология естествознания подготовила почву
для опровержения доктрины метемпсихоза, о чем намекалось в
платоновском мифе об Эре. Миф «вечного возвращения» упраздня­
ется идеей воскресения — посмертного опознания душой своего
тела. Но Аристотель, подготовив предпосылки для высказывания
этой идеи, воздержался от преждевременных выводов. Эта тема
стала основной в «теологической физике» христианского Средневе­
ковья. Дополняя интуицию фисиологов логическим методом, кри­
тикуя игнорирование природы софистами, рационально заботясь о
природном здоровье, Аристотель все же допускает некую «подлость
естества» (Никомахова этика, 1154 Ь), ограничивая догадку о воз­
можности освящения природы тела.
699
АВТОРЕФЕРАТ

§ 4. «Средневековье: Историзм творения и Богочеловеческая
природа». Принцип творения, постулируемый теистической сре­
дневековой традицией, подразумевает как свое дополнение утверж­
дение принципа историзма. В отличие от античной циклической
модели исторического времени средневековый образ истории пред­
ставляется в виде расслоенного и вытянутого в спираль круга:
начало и конец линии истории трансцендентны ее эмпирическому
содержанию, упорядоченному имманентными циклическими струк­
турами. История по сути есть двусторонняя граница творения,
вдоль которой движется сотворенное сущее и которая полагает
предел его существованию. В этом отношении история делится на
два плана: Священную и мирскую истории. Первая представляет
собой необратимую непрерывную связь актов творения и эсхатоло­
гической завершенности. Вторая начинается с момента отпадения
человеческого мира от Творца, параллельно длится в автономном
режиме, чреватом усугублением отпадения, и заканчивается воз­
вращением обратно в серии естественных поколенческих циклов,
в последовательности которых исполняется мера пророческого бы­
тийного предначертания. Поскольку история воплощенно реализу­
ется в природном аспекте, то ее триадическая схема (творение
Богом мира — растворение Бога в мире — возвращение мира к
Богу) дополняется четвертым моментом. Характерна для данной
эпохи четверичная концепция Иоанна Скота Эриугены, изложенная
в трактате «О разделении природы». Природа Бога, соотносимая
через понятие творения с природой человека, проявляется в чело­
веческой жизни двойственно. Эта тема предугадывалась в античных
близнечных мифах, например о братьях Диоскурах, попеременно
передающих друг другу часть бессмертного божественного начала
в себе. В Ветхом Завете двойственно-зеркальная сущность природы
отражена в образе Софии — Премудрости Божией. В Новом Завете
эти мифологемы теистически трансформируются в описании акта
крещения Иоанном Крестителем Иисуса Христа. Преображение
двойственной природы человека осуществляется на фоне проявления
троичной природы Бога. Этот новозаветный сюжет лежит в основе
утверждения дифизитского догмата о равном наличии в Иисусе
Христе двух природ — Божественной и человеческой. Открытое
античностью чутье естества усиливается волей к обновлению жизни
в Воскресении.


Глава 2. «От "фюсис" к "натуре".
Экспериментальные проекции природы на экране воображения»

Техническое экспериментирование с природой, организованное
научно в начале Нового времени, было инспирировано мысленной
БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
700 ??. ?. ?????????.

философской трансформацией «любящей скрываться» фюсис в «лю­
бящую выставляться» натуру, и ранее — чудесным преображением
реальности в мифе. Экспериментальное отношение отличается от
чутья естества тем, что к последнему приспособляется искусство.
В эксперименте двоица естества делится на две тяготеющих друг
к другу части, и чтобы они не соединились по инерции вновь, одна
из частей махинативно переворачивается по отношению к другой
и ее энергия переводится на иную цель. Искусство (техне) состоит
в том, чтобы замедлить или ускорить взаимонаправленное движение
души и тела живого существа. Ум, используя свою креативную
способность, выманивает фюсис из укрытия, обнаруживает ее по­
таенные возможности и перетворяет по-своему. Так «мета-физика»
превращается в «транс-натурум» — встроенную между частями
естества сферу техники, управляемую волей субъекта, подража­
ющего Творцу, и питающуюся излишками энергий, излучаемых из
разрывов ополовиненной природы. Первый эксперимент провели
Адам и Ева, искусившись сорвать плод с Древа познания. Иной
архетип «экспериментальной лаборатории» задан мифом о пещере
у Платона. Если в мифологеме Рая эксперимент с естеством запре­
щается, поскольку его результаты могут быть использованы как
во благо, так и во вред, то в мифе о пещере он поощряется. Обе
мифологемы исторически эволюционировали, являясь противопо­
ложными стратегиями отношения к естеству.
§ 1. «Платон: Образ Космоса в "гадательном зеркале"». Спе­
ц и ф и к а античного экспериментального подхода понимается как
экспериментальное наблюдение (А. В. Ахутин). Обыденное восприя­
тие многообразия вещей организуется с целью видения образа це­
лостного Космоса. Условием возможности такого оптического экс­
перимента является наличие в Космосе имманентно присущего ему
«естественного зеркала», без чего не могла бы проявиться манти-
ческая способность человека. В «Тимее» Платон реконструирует
процесс космогенеза и антропогенеза с точки зрения Демиурга,
экспериментирующего с фюсис. Двойственность последней пред­
ставлена в том, что Космос есть чувственный бог, являющийся
образом бога умопостигаемого. Демиург создает видимые вещи,
взирая на первообраз и используя зеркальную способность фюсис.
Так осуществляется переход от образа к воплощению в творческом
воображении: идеи являются специфическими зеркалами, накла­
дывающимися на материю, в результате чего возникают конкретные
вещи. Этот процесс моделируется механизмом игрушки «нетка»
(описанной В. Набоковым в романе «Приглашение на казнь»), ко­
торая представляет собой бесформенный «предмет» с приставленным
к нему специально искривленным зеркалом. Отражение первого во
втором при их особом расположении и настройке генерирует ус­
тойчивый образ. «Нетка» является комплексом из двух частей,
701
АВТОРЕФЕРАТ

подогнанных друг под друга, без чего они кажутся «иллюстрация­
ми» хаоса. Спекулятивная стратегия демиургии заключается в хит­
рости (махинации) сделать их такими, чтобы совпадение их воз­
можностей превратило хаос в действительный Космос. Антропогенез
подражает космогенезу, из чего следует принцип тождества мак­
рокосма и микрокосма, благодаря чему человек способен познать
Космос целиком посредством «гадательных зеркал», встроенных в
человеческое телесно-душевное естество, и которые следует открыть
в себе, упражняясь в воображении. Экспериментальный потенциал
мантики проявляется в магии, которой отмечена натурфилософия
Ренессанса, проложившая путь экспериментальному естествозна­
нию Нового времени. Зеркальные эффекты демиургии использовали
Н. Кузанский и Лейбниц (в учении о монаде как «живом зеркале»
Универсума).
§ 2. «Декарт: Дополнительность сомнения и удивления в во­
ображении творения». Продолжая традицию платоновского идеа­
лизма с добавлением скептической установки, Декарт внес значи­
тельный вклад в укрепление основ рационалистической организа­
ции научного познания как фундаментального фактора европей­
ского культурного развития. На материале результатов философ­
ского творчества Картезия показывается, что рационалистический
проект научного знания (cogito) основан на двуединой структуре
мифа (воображаемого как такового), заключающейся в дополни­
тельности методического сомнения и методического удивления.
Текстологический анализ картезианских произведений («Страсти
души», «Размышления о первой философии» и др.) демонстрирует,
что полагание Декартом принципа «cogito ergo sum» явилось след­
ствием озарения в личном воображении французского мыслителя,
инспирированного героикой и архетипами змееборческого и
зеркально-близнечного мифов, имманентно присущих культуре эпо­
хи Нового времени. Змееборческий миф провоцирует душевную
страсть «сомнения», а зеркально-близнечный миф — страсть «удив­
ления», с которыми Декарт методически проводил мысленный экс­
перимент, итогом чего стала искусственная стимуляция и актуа­
лизация самосознания. Самовозбуждение воображения происходит
при его поляризации, проявляющейся в напряженном противостоя­
нии и перетекании энергии между такими душевными страстями,
к а к удивление и сомнение, что отражается на интенсификации и
экстенсификации психосоматической деятельности. Декарт созна­
тельно и целеустремленно осуществлял эксперимент изнутри субъ­
ективности (своеобразный experimentum crucis, проверяющий на
прочность способность субъекта к творчеству), завершившийся уда­
чей в момент нахождений устойчивой точки cogito в темпоральном
течении воображающей души. Для этого Декарту пришлось совер­
шить обращение в пределах субъективной сферы на самое себя
702 Ю. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?.

(мифологический мотив «оборотничества»). Этот предельно сверну­
тый индивидуальный опыт произошел на фоне бурного разворачи­
вания естествоиспытания внешней природы.
§ 3. «Гегель: Отпуск Абсолютной Идеи в природе». В «Науке
логики» Гегеля реализовалась амбиция познающего разума логи­
чески «изобразить» Бога до акта творения, построить «логический
слепок» Вечности. Вечность Идеи состоит в том, что она есть
«в-себе-и-для-себя-бытие» или «возвратившееся в себя бытие». Аб­
солют «довлеет себе», но вместе с тем «решается положить из себя
иное» — природу, чтобы затем в духе снова вобрать ее в себя.
В «Науке логики» описано, к а к Абсолютная Идея проходит круг
самоопределения, замыкая «сферу чистой мысли», а затем с точ­
ностью до наоборот повторяет свое круговращение в инобытии,
изложение чего представлено в «Философии природы» и «Филосо­
фии духа». Абсолют «свободно отпускает» себя в творение природы,
потенциально положенной в нем самом. Диалектическая триада в
природе трансформируется в четверицу — средний член раздваи­
вается, так как иное в природе существует для себя к а к иное.
Положительным в природе является просвечивание в ней понятия.
Сама природа не есть даже «чистое небытие»: «отрицательная при­
рода природы» заключается в ее «бессилии» сохранить свои обра­
зования. Эта оценка вступает в противоречие с гегелевским мета­
форическим выражением, что Бог открывается двояко — в природе
и духе, «лики» которых образуют Его «храмы». Соотношение при­
роды и духа понимается в свете мифологемы Священного брака.
Но в версии Гегеля этот брак оказывается неравным. Эксперимен­

<< Предыдущая

стр. 126
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>