<< Предыдущая

стр. 19
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

перенести на анализ других типов чувств. Все они различаются
между собой с точки зрения категории «естества», но в свете
понятия «бытие» они суть одно чувство, чутье, оставшееся таковым
в преобразовании и сосредоточении всех чувств в единой точке.
Бытие воспринимается всеми чувствами сообща. Слух превращается
в зрение, оно в свою очередь трансформируется в осязание, которое
модифицируется в обоняние и вкус. Различие между ними заклю­
чается в специфике среды, составленной из естественных стихий,
ограничивающих единое тело бытия. Тождество их проявляется в
едином для всех сдвиге, неразличимом отдельным чувством, если
оно не стало творческим. Отдельное чувство не может быть творя­
щим, если не претворило все остальные. Только в этом контексте
можно понять, что такое мышление и ум. Это то, что сводит много­
образие отделенных чувств к единству, делая их единым чутьем.
В этом ракурсе Аристотель сталкивается с апорией «единого—
многого», относящейся к чувству осязания. Он пишет: «Вот и
возникает сомнение: имеется ли много чувств осязания или одно?
И что служит органом осязания — плоть или, как у других жи­
вотных, нечто сходное с ней, или же нет, а плоть есть только среда,
и главный осязательный орган — нечто другое, внутреннее?» 2

' Там же. С. 895.
- Там же. С. 418.
106 Ю. ?. РОМАЯЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

Выход из этой апории Аристотель формулирует в такой гипотезе:
«Находится ли орган осязания внутри или нет или же это непо­
средственно плоть — это никак не доказывается тем, что ощущение
происходит одновременно с прикосновением. Ведь если обтянуть
плоть чем-то вроде перепонки, то и эта перепонка непосредственно
сообщит ощущение при прикосновении, хотя ясно, что орган ося­
зания не может находиться в этой перепонке. Если бы она и
приросла, то ощущение дошло бы еще быстрее. Поэтому кажется,
что с такой частью тела дело обстояло бы так же, к а к если бы
окружающий нас воздух сросся с нами (но ведь в живом существе
воздух действительно "сросся" с вылепленном из земли телом, став
его душой. Ж и з н ь вырастает из воздуха. — Ю. Р.). Именно в этом
случае нам казалось бы, что мы чем-то одним воспринимаем и
звук, и цвет, и запах, а зрение, слух, обоняние казались бы нам
одним чувством. Но так как то, через посредство чего происходит
движение, есть разное, то совершенно очевидно, что упомянутые
органы чувств различны. Относительно же осязания это пока не­
ясно». 1 Следствием такой гипотезы Аристотеля является следующее
определение воплощенного тела: «Плоть (soma) необходимо есть
приросшая к органу осязания среда»." Эта дефиниция отсылает нас
к высказанной ранее интуиции о том, что творящая лепка — это
срастание лепящей и лепимой поверхностей одного и того же тела.
Методологически подход Аристотеля к проблеме чувственности
раздвоен на предметы метафизики и онтологии. По Аристотелю,
«орган чувства тождественен со способностью ощущения, но суще­
3
ство (to einai) его иное». Понятие «небытие» проявляется в том, что
чувство может уничтожиться, когда «чрезмерная степень ощуща­
емого действует разрушительно на органы чувств ... так же как на­
рушаются созвучие и лад, когда чересчур сильно ударяют по стру­
4
нам». Чрезмерность в самом деле деструктивна для отдельного
чувства, которое не может воспринять целое бытие, не разруши­
вшись. Только единое чутье знает меру бытия. Здесь Аристотель мог
бы вспомнить и о блефе, в люфте которого нарушаются «созвучие и
лад» безо всякого сильного удара, но в нем же возможно едва легким
касанием перевести созвучие одного отделенного чувства в лад дру­
гих отделенных чувств, и все они вместе в гармонии образуют
единое чутье.
С одной стороны, чувство осязания одно, тогда оно заставляет
срастаться с органом всю существующую среду, вплоть до беско­
нечного заполнения ее объема, создавая единую плоть в виде «пере-

1
Аристотель. О душе. С. 418-419.
- Там же. С. 419.
3
Там же. С. 421.
1
Там же. С. 422.
107
КНИГА I. ГЛАВА I. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

донки», стягивающей единое тело бытия. С другой стороны, чувств
осязания несколько, но тогда они просто слиты с другими типами
чувств до неузнаваемости. Осязание действительно стало зрением,
слухом, обонянием, вкусом. Как бы передало им всю свою силу и
энергию прикасания к бытию и уполномочило действовать от своего
имени. Ту же функцию может выполнить любой другой тип чувства,
я поэтому бытие можно и видеть, и слышать, и обонять, и вкушать.
Получается взаимообратимый круг чувств — айстезис, чутье бытия
в его естестве.
Аристотеля принято считать философом, далеким от чувствен­
ности, сухим рациональным мыслителем по преимуществу. Мы на­
деемся, что предложенные здесь интерпретация и комментарий по­
зволяют разрушить этот стереотип. Между строк у Аристотеля
можно вычитать и догадаться о предельно чувственном характере
его мысли, обращенной на бытие и естество. Сквозь сухие абстракт­
ные рациональные дефиниции проглядывает конкретный образ бы­
тия. В этом отношении его можно сравнить с таким мыслителем,
как В. Розанов, чувственный характер идей которого не нуждается
в рекламе. Совпадение гносеологии Аристотеля и Розанова нагляд­
но, при всей несравнимости форм их изложения. При параллельном
чтении Аристотель и Розанов четко контрастируют, но вместе с тем
между ними существует поразительный пункт тождества. Формы
разные, но содержание одно и то же, поскольку интуиция бытия
у всех одна.
А. Д. Синявский пишет о Розанове: «Сам образ мира-Богини,
кормящей младенца Розанова, решен с целомудренной и вместе с
тем пронзительной чувственностью. Пронзительной — в смысле
предметно-физической остроты предлагаемого рисунка. Особенно
удивителен этот сосок мира, воспринимаемый как бы сразу всеми
органами чувств — на вид, на ощупь, на запах и на вкус, погло­
щаемый, дающий еду: смуглый, благовонный, упругий и, как ска­
зано, — "с чуть-чуть волосами вокруг". Эти волоски в принципе
то же самое, что ниточка укропа на малосольном огурце. То есть
образ подается в духе розановской предельной наглядной "мелочи",
заключающей вместе с тем какую-то абсолютную ценность. Этот со­
сок... сгущенная форма розановского стиля, в котором молоко
мысли становится физическим ощущением и который вонзается,
взвинчивается в сознание своей предметностью. С помощью такого
стиля и возникают у читательской души органы чувств: глаза, нозд­
ри, ухо и так далее. И, поглощая этот стиль, душа читателя рас­
ширяется до охвата всего на свете, и читатель уродняется, укоре­
няется в мире и в Боге, как в какой-то единой, космической семье». 1

1
Синявский А. Д. С носовым платком в Царствие Небесное ,// В. В. Ро­
занов: pro et contra. Кн. И, СПб., 1995. С. 478.
??. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
108

Радикальное несовпадение стилей и творческих подходов Ари­
стотеля и Розанова не заслоняет тождества их общего предмета.
Даже когда Аристотель камуфлирует блеф, делая его фигурой умол­
чания или останавливаясь на вопросительной форме, то это вполне
оправданно, ибо без подготовки «касаться» к «бытию» опасно. Блеф
безвоздушен как люфтпауза.
Философские интенции Розанова и Аристотеля сходны в стрем­
лении наблюдать идею в телесном существовании, в подетальном
наглядном описании всего сущего, в доверии к чувствам и мы­
шлению. Различие их состоит в маленькой подробности: в ниточке
укропа на хрустящем малосольном огурце. То, что Аристотель
облачает в формально-логические одежды, опасаясь блефа, Розанов
без стыда разоблачает, проникая в блефе сквозь рациональную
скорлупу и касаясь поверхности доодушевленного тела. Наш подход
к философии Аристотеля к а к раз и состоит в том, чтобы найти
люфт между движущимися деталями грандиозного механизма его
системы и добраться до той сути, которую сам Аристотель оставил
в умолчании.
Завершим анализ теории чувственности у Аристотеля. В кон­
тексте неявно выраженного принципа взаимообратимости чувств
одно чувство — осязание — условно выделено как привилегиро­
ванное. Аристотель отмечает: «По-видимому, только осязание вос­
принимает непосредственно ... Без осязания не может быть никакого
другого чувства ... это единственное чувство, утрата которого не­
избежно приводит животных к гибели». 1 Вывод таков: осязание —
единственное чувство, необходимое просто «ради существования».
Следовательно, существовать — это значит осязать тело бытия.
Возникнуть это может только в творящем акте лепки, в котором
еще не создана дифференциация на субъект и объект.
Рассуждая о некоей перепонке, разграничивающей субъект и
объект, Аристотель сообщает, что сама она не осязает, но может
срастаться со скрывающимся за ней органом осязания. Аристотель
не объясняет, откуда она взялась и почему без нее не обойтись.
Ведь не только же ради сохранения от чрезмерных воздействий,
которым также неоткуда возникать, покуда бытие едино. Лишь в
расколотом бытии необходима защитная перепонка, предохраня­
ющая осколки от болезненных ударов друг о друга, когда они
стремятся стянуться в единое тело, вспомнив о целостности бытия.
Но эта же перепонка не дает им собраться воедино.
По Аристотелю, «мы не ощущаем костями, волосами и подоб­
ными частями тела» 2 вроде перепонки. Обтягивание кожаной плен­
кой бытия, когда оно уже слеплено в творении, свидетельствует,

' Аристотель. О душе. С. 44 7-448.
2
Там же. С. 449.
109
КНИГА I. ГЛАВА I. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

что бытие начинает граничить с небытием. Лепка —• это акт креации,
-
в котором чувство осязания первозданно чисто. Зашивание в ко­
жаный мешок — процесс рекреации, разлагающий единое чутье
на все известные типы чувств, становящихся безразличными к друг
другу, посредством возникновения складок поверхности кожи во­
круг соответствующих органов: век, ушных раковин, языка, нозд­
рей. Единое чутье скрылось внутрь, ушло в тайну. Выманить его
оттуда может только ситуация блефа. Перепонка — идеальный
материал для маски. Сложно сказать, не выступал ли Аристотель
в «маске», как Декарт, прикрывая тайну рациональными заплат­
ками. Или понимал, что такое быть «человеком без кожи» (выра­
жение В. А. Подороги в адрес Ф. М. Достоевского), подобно В. Ро­
занову, обнажающему собственное чутье от защитных покровов и
механизмов в стремлении прикоснуться к бытию. Аристотель все
это прекрасно знал, поскольку утверждал без комментариев, что
удостоверение истины происходит «как бы на ощупь».
К блефу философа вынуждают другие философы. Когда начи­
нающий философ встречается с текстами предшественников и пы­
тается прорубиться через нарочитую туманность выражений, ему
не остается ничего иного, кроме лукавого уверения себя в том, что
он правильно понял замысел автора. Задержка в блефе дает воз­
можность отвести мысль в исходную позицию, отстранить ее от
неадекватной формы изложения, чтобы в новом повторном сосре­
доточении понять мысль другого.
Все философы мыслят одно и то же — Абсолют, трансцендентный
и единый на всех. Когда у состоявшегося философа, узнавшего
бытие, возникает потребность в собственном выражении понятого,
он столкнется с атмосферой непонимания. Коль скоро прикоснулся
к бытию, то возникает состояние «не могу молчать!» — когда
необходимо поделиться радостью, которая была незамутненной,
пока не вспыхнула зависть, заставляющая десять раз подумать,
прежде чем признаешься. Для разрушения стены непонятливой
зависти и приобщения других к совместному философствованию в
форму изложения мысли философ несознательно привлекает эле­
менты блефа — провокацию и интригу. Сознательно и нарочно
вводить блеф невозможно. Он сам интерсубъективно, непроизвольно
складывается в процессе возникновения, функционирования и раз­
вития философского метода, проходящего через воздушные ямы
мизософских припадков. В блефе нужно заставить сдвинуться мыс­
ли с мертвой точки зацикленности на самое себя и обратиться к
иному. Этим приемом мастерски владели и Сократ, и Платон, и
Гегель, и Флоренский, и Мамардашвили, и др. Разница между
ними заключается только в способе изложения. Но даже самый
прозрачный стиль, правильность и точность речи, задушевность
риторики возбуждают еще большие подозрения. Это не скептическая
110 К). М. РОМАНЁНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

установка, а рефлексия внутри философствования, предмет которого
включает в себя категории «небытие» и «творчество».
Стили Платона и Аристотеля можно сравнить по признакам
«открытости» и «закрытости». Платоновские диалоги открыты в
«никуда» (место существования каких-то идей), и в них не дается
окончательного вердикта. Аристотелевские же трактаты закрыты
аргументированными запретами, не позволяют выходить за рамки
рационального дискурса и эмпирического метода. Но то и другое —
это блеф, провокация к прикосновению к бытию.
Общение между философами, в котором присутствует блеф,
можно инсценировать в виде такого импровизированного диалога:
С о с т о я в ш и й с я ф и л о с о ф (довольно): Я владею мыслью
об Абсолюте, или абсолютной мыслью.
Н а ч и н а ю щ и й ф и л о с о ф (подыгрывая первому): А можно
и мне? Если нет, то лучше бы ты не дразнил меня и оставил в
неведении о его существовании. Если признался, то отодвинься, не
заслоняй, чтобы и я мог увидеть Абсолют. За тобой мне ничего не
видно — за-видно, коротко говоря.
С о с т о я в ш и й с я ф и л о с о ф (оглядываясь): Извини,
если я тебе чем-то мешаю. Если хочешь — бери себе весь этот
Абсолют, я от этого не потеряю ничего.
Н а ч и н а ю щ и й ф и л о с о ф (заинтересованно): Н о как я могу
получить от тебя Абсолют? Ведь ты мне должен будешь отдать его
целиком, не оставив себе ни крохи. На меньшее не согласится;'
наверное, сам Абсолют. Мне жалко тебя будет.
С о с т о я в ш и й с я ф и л о с о ф (смущенно): Вообще-то я , ока­
зывается, не полностью знаю Абсолют. Только что, кажется, я его
крепко держал. Но твои слова убедили меня в обратном. Это такая
штука, по-видимому, что может быть то здесь, а то вдруг там. Так
что и ты можешь, вероятно, завладеть Абсолютом, если захочешь.
Он сейчас свободен.
Н а ч и н а ю щ и й ф и л о с о ф ( с обидой): Так, значит, т ы меня
обманывал, что владеешь Абсолютом. Зачем ты это делал? А быть
может, ты сейчас обманываешь, что Абсолют от тебя ускользнул?
С о с т о я в ш и й с я ф и л о с о ф (оправдываясь): Я не хотел об­
манывать. Я думал, что ты обрадуешься.
Н а ч и н а ю щ и й ф и л о с о ф (возмущенно): Хороша радость:
знать о существовании Абсолюта и чувствовать его недосягаемость.
А самое главное, так неприятно быть обманутым.
С о с т о я в ш и й с я ф и л о с о ф ( с раскаяниием): Прости меня,
ради Абсолюта. Я действительно блефовал. На самом деле я не
знаю никакого Абсолюта.
Н а ч и н а ю щ и й ф и л о с о ф (умиротворенно): Абсолют про­
стит. Ступай себе с Абсолютом. Мысль твоя сохранила в тебе
Абсолют.
111

<< Предыдущая

стр. 19
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>