<< Предыдущая

стр. 20
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

КНИГА I. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

В этом месте состоявшийся философ становится начинающим,
а начинающий превращается в состоявшегося. На самом деле это
оборотничество происходит в пределах одного индивида.
Абсолют Аристотеля известен. Он называется придуманным
Аристотелем именем — Ум-Перводвигатель. Хотя соавтором этого
имени нужно считать Анаксагора. В нашем контексте звучание
имени можно представить как «Смысл-Сдвиг» — смысл бытия,
сдвинутого на себя самого в состоянии прикосновения к себе и
удостоверения в истинности своего существования. Рассмотрим,
каким образом Аристотель репрезентирует свой Абсолют, выражая
его в логосе — в сути его бытия. Представляя его нам, начинающим
философам.
Концепция Ума-Перводвигателя дана в трактатах «Метафизи­
ка» , «О душе» и «Физика». Обратимся прежде всего к определениям,
предложенным в 4-8 главах третьей книги работы «О душе».
Г л а в а 4 . По Аристотелю, ум есть та часть души, которая по­
знает и разумеет. Ум может мыслить «все», но для этого он должен
быть ни с чем не смешанным. У чувств есть пороги восприятия,
ум же мыслит свой предмет и на сверхвысоком напряжении, и на
едва уловимом, не разрушаясь, поскольку он «отделен» (?) от тела,
опираясь сам на себя. Аристотель задается вопросом «может ли ум
мыслить сам себя?». 1 Ответ он приводит в следующей главе.
Г л а в а 5. Здесь дана оригинальная концепция двух умов —
пассивного и активного. Аристотель утверждает: «И действительно,
существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем,
с другой — ум, все производящий, как некое свойство, подобное
2
свету». Заданы две точки в одном, позволяющие осуществить
операцию обратимости на самое себя. Отсюда вытекают нетриви­
альные следствия. Ум есть мышление мышления, самодостаточное
и самонаслаждающееся. Будучи всем в своей первой ипостаси, ум
отделен от всего во второй ипостаси. Но «только существуя отдельно,
3
он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно». Что
значит быть «отдельным» и как это достигается?
Г л а в а 6. «Отдельное» есть вместе с тем «неделимое», атом,
единое по существу, т. е. бытие. Именно потому, что сам ум
«отделен», он может мыслить «неделимое» бытие. Ум и есть бытие
в особом состоянии. Этим объясняется взгляд Аристотеля на про­
блему соотношения идей и вещей, души и тела: идея (или форма)
есть то в предмете, что делает его «отдельно взятым» (взятым! —
то есть прикосновенным по всей его поверхности) и рассмотренным
в
Деталях со всех сторон. Между «отдельным» умом и «неделимой»

Аристотель. О душе. С. 435.
Там же.
3
Там же. С. 436.
??. ?. РОМАН ? ? КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
112

вещью существует напряженная взаимообратимая интенция: «ум,
направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен
(всегда)».' Умное в предмете и есть суть его бытия, актуализиру­
ющая самостоятельное существование ставшей вещи.
Параллелен содержанию этой главы фрагмент из «Метафизики»;
ум как перводвигатель «через сопричастность предмету мысли,
мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с
2
ним и мысля его, так что ум и предмет его одно и то же». Несмотря
на кажущуюся второстепенность слова «соприкасаясь», употреблен­
ного в этом месте как подвернувшаяся к случаю метафора, которой
можно и пренебречь, именно благодаря ей утверждается принцип
тождества мышления и бытия.
Г л а в а 7. Различая это отношение (ум—вещь), Аристотель
включает в концепцию ума учение о способности воображения.
«Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения
... мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata) ... Иногда с
помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя
глазами, рассуждает и принимает решения о будущем, исходя из
настоящего». 3 Ум, получается парадоксальность, отделен и не от­
делен от тела. Поэтому ставится проблема: как «отдельное» может
отнестись к другому «отдельному»: «Однако может ли он, будучи
сам не отделенным от тела (megethos), мыслить что-либо как от­
4
деленное или не может — это следует рассмотреть в дальнейшем».
5
Г л а в а 8. Аристотель констатирует, что «душа есть все сущее».
Снова используя динамическо-энергийное различение, он раскры­
вает механизм деятельности ума. Аристотель пишет: «Когда созер­
цают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в пред­
ставлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения
(aisthemata), только без материи». 6 В другом месте Аристотель
оговаривает, что все же эти предметы существуют в материи, но
особой — «интеллигибельной».
Наполненный интеллигибельной материей всеобщий образ есть
образ единого неделимого бытия, как в космологическом плане, в
случае трансцендентного Ума-Перводвигателя, так и в антрополо­
гическом плане, в случае «отделимого» от тела и бессмертного
активного ума.
Ум, мыслящий самого себя, пребывает в совершеннейшем бла­
женстве. Вместе с этим испытание наслаждения препоручено, ве-

1
Аристотель. О душе. С. 437.
2
Аристотель. Метафизика. 1072b 20,
3
Аристотель. О душе. С. 438-439.
4
Там же.
5
Там же. С. 439.
" Там же. С. 440.
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 113

роятно, все-таки чувственности. Аристотель специально оговарива­
ет, что «испытание удовольствия или неудовольствия есть деятель­
ность средоточия чувств». 1
Ум — не чувство. Его деятельность можно было бы сравнить
или со всеми чувствами вместе взятыми (если бы это было возмож­
но), или с одним из чувств, выделенным в качестве полномочного
заместителя всех остальных. Абсолютно отделиться от чувств все
лее ум не может — они дают ему не только материал, но и орга­
низовывают саму форму «отделенности», образ отдельного сущест­
вования. Поэтому в самой чувственности ум должен иметь свое
«естественное место». Как это возможно — выясняется в разделе
о продуктивной способности воображения с использованием понятия
«естество», а еще точнее — через метафору «зеркала», благодаря
которому ум является спекулятивным (от лат. speculum — зеркало).
Ум как иное бытия есть зеркало, облекающее своей поверхностью
единое тело бытия.
Отложим эту тему на будущее: сейчас достаточно понять, что
ум тождествен «средоточию чувств». А сосредоточивает чувства в
единой точке само бытие. Можно представить гипотетическую си­
туацию (погадать), когда все чувства были бы тотально сосредото­
чены на едином и была бы беспредельно интенсифицирована их
деятельность. Такое предположение, конечно, сверхгипотетично,
так к а к чувства в обычном состоянии различаются по признаку
дистантности и среды прохождения. Но абстрактная возможность
этого существует. В таком случае ум был бы не нужен. Все его
функции выполнили бы актуализированные чувства. Но в том-то
все дело, что это и есть сам ум. Раскручивая ситуацию в обратном
направлении, представляя реально существующим только ум и
уничтожая чувственность, мы придем к тому, что ум будет смотреть,
слушать, осязать, обонять и т. д. Кстати сказать, русское слов
«нюх» этимологически и по существу произошло от греческого
«нус», ум. А, согласно Гераклиту, бессмертный Нус в Аиде разли­
чает предметы обонянием. В космологической модели Аристотеля
Ум играет роль Перводвигателя всего сущего. Основное противоре­
чие аристотелевской космологии заключается в том, что источник
движения в мировом масштабе двояк.
С онтологической точки зрения, способность перводвижения
приписывается трансцендентному Уму-Перводвигателю. Сам он аб­
солютно неподвижен, мысля свою сущность в невероятном обра­
щении на себя. Но это обращение не есть движение в прямом
смысле этого слова, а, скорее, сдвиг. Он доставляет Уму наивысшее
блаженство. Все остальное в порыве влечения к Абсолюту, заданного
этим сдвигом, начинает вращаться вокруг него. «Страсть и волю ...

Там же. С. 438.
114 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

стремила ... любовь, что движет солнце и светила», — так закан­
чивает Данте «Божественную комедию».
С метафизической же (натурфилософской) точки зрения, в свете
категории «естество», все природные вещи содержат начало дви­
жения в самих себе. Этот естественный источник самодвижения
спонтанен и «не менее» вечен. Противоречие между онтологическим
и метафизическим пониманием перводвижения снимается разли­
чающим сопоставлением понятий «бытие» и «естество».
Приведем полностью финал «Божественной комедии» Данте,
ибо в ней поэтическими средствами выражена вся суть учения
Аристотеля об Абсолюте, одновременно с наглядной дифференциа­
цией «бытия» и «естества». Выявив поэтичность учения Аристотеля,
Данте вслед за ним точно выразил поэтическую логику бытия:

Но собственных мне было мало крылий;
И тут в мой разум грянул блеск с высот,
Неся свершенье всех его усилии.
Здесь изнемог высокий духа взлет;
Но страсть и волю мне уже стремила,
Как если колесу дан ровный ход,
Любовь, что движет солнце и светила.

Прокоментируем эти строки, сопоставляя их с категориями.
Первая и четвертая строки фиксируют немощность отдельного чув­
ства, иссякающего по своим естественным закономерностям, в
стремлении запустить перводвижение. Вторая строка отражает со­
вмещенность двух типов перцепции, слуха и зрения, находящихся
в максимально обостренном состоянии и отождествляющихся друг
с другом. «Грянул блеск» — слышимое видение или видимое слы­
шание, — только таким парадоксальным образом Данте и может
высказаться. Сверхусилие чутья, воспринявшего этот «грянувший
блеск», после взрыва приводит к разрядке и успокоению: чувства
уже исчерпали свою активность, выложились, исполнив свой мак­
симум, — этому посвящены третья и четвертая строки.
После паузы, закрепленной в письме точкой с запятой, чувства,
объединившись в единое чутье, вновь заявляют о себе, но уже на
новом онтологическом уровне, отраженном в пятой и шестой стро­
ках. Осуществился трансцензус к Абсолюту, инспирированный сдви­
гом его бытия и оформленный в ритмически организованном колесе
круговращений, пронизанном любовью — седьмая строка. Все дей­
ствие в целом структурировано арифмологической седьмерицей —-
гебдомадой. В таком образе происходит встреча двух энергий: че-



1
Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1992. С. 513.
КНИГА 1. ГЛАВА 1. § ,'j. АРИСТОТЕЛЬ 115

ловеческого ума и Божественного, согласно Данте, конгениально
разгадавшему интуицию Аристотеля,
Таким образом, Ум-Перводвигатель дает почин движению своим
сдвигом, иллюзорным для отдельного чувства движением, которое
воспринимается конечным существом в момент переплетенности и
перенасыщенности чувств в друг друге. В этот момент чувства
по-настоящему становятся естественными и сливаются с умом, что
оправдывает его имя — «Смысл-Сдвиг».
В начале мысль имеет только интенцию смысла, направленность
на Абсолют. И свое напряжение она проецирует на пустое факти­
чески место, так как не знает, есть Абсолют на самом деле или
нет. Пустота притягивает к себе — напряжение мысли достигает
такого предела, что достаточно малейшего «прикосновения», может
быть, даже надуманного, чтобы мысль разрядилась в последова­
тельности творческих актов. В момент «касания» к трансцендент­
ному мысль не находит критериев для определения того, откуда
идет импульс: от нее самой или от чего-то иного. Мысль может
приписать запредельному ей Уму-Перводвигателю только этот
странный сдвиг. Нет никаких гарантий, что этот сдвиг принадлежит
Абсолюту, но нет также уверенности, что сдвиг продуцируется
самостоятельным произвольным действием мысли. Поэтому мысль
относится к «смыслу-сдвигу» гадательно.
Сдвиг приписывается неподвижному Абсолюту постфактум, и
мысли становится уже безразлично, сымитировал ли, «сделал ли
вид» Абсолют, что сдвинулся, на самом деле покоясь, или реально
вызвал на себя тягу мышления (в этой ситуации неизвестно даже,
ни что такое «на самом деле», ни что такое «реально»). Мысль
уже слилась с умом, поняв, что она была испущена из него. Мысль
удовлетворяет то, что реально-нереальный сдвиг дал ей естествен­
ный «ровный ход». Остается ли бесследным для Абсолюта этот
сдвиг — так вопрос уже не стоит, поскольку он уже бесследен для
самой мысли. Жест сдвига упредил естественное состояние мы­
шления. Таким образом, Абсолют подтвердил собственный статус:
«бытие есть», а мысль узнала, что мыслить так же естественно,
как естественно само «бытие». Такая мысль может иметь общим
с
абсолютным Умом-Перводвигателем только этот сдвиг. Первый
акт Ума-Перводвигателя — смысл-сдвиг. Таким образом, Ум мыслит
самое себя.
Для выражения Абсолюта Аристотель вводит триаду категорий-
Неологизмов: «динамис (потенция) — энергейя (акт) — энтелехия
(осуществленность)». Решая элейскую апорию о том, что сущее не
Может возникнуть ни из сущего (ибо оно уже есть все сразу), ни
и
з не-сущего (ибо его нет), Аристотель описывает движение как
Пе
реход из небытия в бытие в терминах возможности и действи­
тельности. He-сущее есть бытие в возможности, сущее есть дейст-
116 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

вительность ставшей вещи, которую теперь можно считать «отдель­
ной» и саморазвивающейся, так как она имеет тело, возникшее
энтелехиально. Пара категорий «потенция—акт» не создают ду­
алистической диспозиции, так как они не имеют предметного смыс­
ла, а только деятельностный. Эту категориальную триаду Аристо­
теля можно признать мысленным отражением понятия «творения»
в контексте античной философии. Настолько, насколько античность
догадывалась о творении. Это есть то новое, что вносит Аристотель
в онтологическую монотриаду «бытие—ничто—творение».
Рассуждая о природе («естестве») верховного разума, Аристотель
отмечает, что благом для ума было бы мышление о мышлении,
поддерживающее непрерывность процесса «на протяжении всей
вечности». 1 Мысль, направленная на иное, обращается на себя
«мимоходом», что не устраивает Аристотеля. Так же как не устра­
ивает его дуализм: «быть мыслью и быть постигаемым мыслью не

<< Предыдущая

стр. 20
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>