<< Предыдущая

стр. 29
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

чем-нибудь отрицать. 4) Но ничего иного уже нет, ибо мы условились
взять именно все. Стало быть, все может быть противопоставлено
только самому же себе, ограничено только самим же собою. 5) Но
кто будет совершать это противополагание? Так как никого и ничего
нет, кроме этого всего, то противополагать будет само же это все,
т. е. все будет само противополагать себя себе же. 6) Это и значит,
что оно будет иметь сознание. Если бы мы глубже понимали эту
категорию во всей необходимости, самостоятельности и несводи­
мости на все прочее, то мы поняли бы такую же необходимость,
самостоятельность и несводимость категории творчества». 1
Творение из небытия означает создание всего, сразу и вдруг,
это уничтожение небытия между изолированными многими «одни­
ми». Творение осуществляется сознательно, но одного сознания
недостаточно, даже если это диалектическое сознание, нужно
еще приложить волю к этому, которая не выводится ни из каких
схем.
Разумеется, все подобного рода диалектические дедукции можно
деконструировать сколь угодно много, придираясь к каждому тер­
мину, союзу, приставкам и суффиксам и т. п. Деконструкция всегда
проверяет на прочность диалектическую систематику и аналитику,
но диалектика, подвергшись деконструкции, на следующем шаге,

Лосев А. Ф. Диалектика мифа •/ Лосев А. Ф. Из ранних произведений.
•'
М., 1990. С. 588-589.
161
КНИГА 1. ГЛАВА 2. § 1. БИБЛИЯ

как возрождающаяся из пепла феникс, берет реванш, поскольку
она обладает монополией и привилегией пользоваться категорией
«всё». Значит, и деконструкция находится во «всём», пусть даже
и являясь постоянной занозой во «всеединстве».
В результате проведенной арифмологической аналитики прин­
ципа «всеединства» имеется возможность использовать вышеизло­
женные концептуальные схемы и приемы для характеристики сред­
невекового теоцентризма, имевшего в себе гено-, моно-, поли-,
пантеистические тенденции Древнего мира. Все эти тенденции яв­
ляются моментами единого диалектического процесса в преломле­
нии его логических и исторических составляющих.
Об онтологических результатах античности было сказано в пер­
вой главе. Теперь необходимо сопоставить эти результаты с идеями
божественного Откровения, которое было богодухновенно закреп­
лено в первой части Библии — П я т и к н и ж и и , где в особом свете
представлены все метафизические и онтологические темы. Одним
из примеров функционирования системы «всеединства» в аспекте
принципа творения служит, в частности, такой факт Священной
истории, изложенной в Библии, как пребывание древнееврейского
народа в «египетском плену». Оно может быть проинтерпретировано
как пребывание во «всём», поскольку Египет того времени был
мистическим центром духовного мира, откуда черпали эзотеричес­
кие знания все, в том числе и древние греки. Слово «плен» по
смыслу отсылает к понятию «полнота» (плерома). Монотеистическая
богоизбранность одного народа, т. е. размыкание полноты «всего»,
выразилась в символическом описании бегства, исхода из плена,
со всеми сопутствующими этому процессу чудесами. Последующее
развитие Священной истории привело к возвращению в обновленное
уже Новым Заветом всеединство. Накануне возникновения хрис­
тианства становление земной истории с необходимостью должно
было привести к установлению великой Римской империи к а к
этногеографической возможности «всеединства», духовным фунда­
ментом которой был философско-религиозный синкретизм и эклек­
тизм, допускавший беспрепятственно вводить и выводить из мно­
жества всякую единичность и поэтому сам собою еще не бывший
способным сплотить мозаичное многообразие во всеединство.
Рассмотрим подробнее, как в тексте Библии отражается онто­
логическая монотриада. Субъектом бытия и творения, или верхов­
ной онтологической инстанцией, ответственной за избрание «одного
из всего», в частности при выводе из «египетского плена», является
Господь Бог, Яхве. «Яхве, Йахве, Ягве (евр. YHWH) в иудаизме
непроизносимое имя Бога. Согласно ветхозаветному преданию, было
открыто Богом Моисею в богоявлении при горе Хорив. Когда Мои­
сей, которому Бог явился в неопалимой купине, спрашивает его,
"как ему и м я " , Бог отвечает речением: "Я есмь Сущий" (Исх. 3, 14).
162 Ю. М. РОМАНЁНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

Далее Бог говорит Моисею: "Являлся к Аврааму, Исааку и Иакову
[как, то есть под именем]: "Бог всемогущий" (Эль-Шаддай, 'el
sadday), а под именем моим "Господь" [Яхве, YHWH] не открылся
и м " (6, 3) — раскрытие этого имени рассматривается, таким образом,
к а к знак особого откровения, данного Моисею». 1
А. В. Ахутин так онтологически интерпретирует этот библейский
фрагмент: «Бог по просьбе Моисея именует себя Яхве, т. е. "Сущий":
"Я есмь Сущий" — "??? ???? ? ??". Иными словами, бытие — это
к а к бы собственное имя Бога. Из этого самооткровения или само­
истолкования Бога исходит вся средневековая онтология. Принци­
пиально отличает эту онтологию от античной, скажем неоплато-
нистской, идея творящей воли Бога, идея творения как свободного
волеизъявления. Не единое эманирует миром, а Творец своей благой
волей наделяет бытием, творя мир из ничто». 2 А. В. Ахутин вос­
производит устоявшиеся общие положения относительно различе­
ния между эманацией и творением к а к радикально противостоя­
щими друг другу способами создания мира, но это отношение еще
нуждается в достаточно серьезной корректировке и уточнении. В це­
лом А. В. Ахутин совершенно справедливо указывает на онтологи­
ческий аспект библейского понимания Бога. Он пишет: «Бог не
просто есть в собственном смысле слова, не просто заключает в себе
полноту бытия, он есть, если можно воспользоваться не очень под­
ходящим термином, субъект бытия. Не бытие есть основание для
понимания Бога, а Творец — основание для определения того, что
значит быть. Все, что ни есть, одним только фактом своего бытия,
сколь бы ничтожным оно ни казалось, причастно Богу, т. е. соучаст­
вует в его творящем деянии. Все причастно Богу, поскольку хоть
как-то есть, и все есть, поскольку как-то соучаствует в божественном
3
творчестве».
М. Б. Мейлах подчеркивает акустическую онтологическую осо­
бенность Богоявления к а к Сущего, поясняя, что «в соответствии с
запретом в практике иудаизма (фиксированным десятью заповедя­
ми) на произнесение имени Бога "всуе" (Исх. 20, 7; Втор. 5, 11)
имя Яхве, пишущееся по законам еврейской письменности четырьмя
согласными буквами — YHWH (т. н. тетраграмматон), долгое время,
по преданию, произносилось вслух неслышно для окружающих раз
в году (в День очищения) первосвященником, причем тайна его
звучания устно передавалась по старшей линии первосвященничес-
кого рода. С III в. до н. э. произнесение этого имени было полностью

1
Мейлах М. Б. Яхве // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2.
М., 1992. С. 687.
2
Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время.
М., 1988. С. 25.
3
Там же.
163
КНИГА 1. ГЛАВА 2. § 1. БИБЛИЯ

табуировано... >>.' Произносить имя Бога человеку нельзя, можно
только слушать, когда голос самого Господа изрекает Себя в соб­
ственном Имени, если Он до этого нисходит. «Традиционное ис­
толкование и принятое в Новое время (подтверждаемое древними
внебиблейскими — греческими, ассиро-вавилонскими и другими
источниками) чтение тетраграммы как Яхве исходит в первую
очередь из ее пояснения в приведенных словах Бога — "Я есмь
Сущий", связывающих ее с глаголом hyh (hwh) со значением "быть"
и " ж и т ь " . Буквальное значение имени может быть понято, в зави­
симости от значения грамматического, либо как "Он есть" (в смысле
действенного присутствия) или "Он есть (Бог) живой", либо как
"Он дает ж и з н ь " (возможно также соответствующее номинальное
истолкование — как "бытие", "присутствие" или же "создатель",
"творец"). Предложены были и иные толкования, связывающие
имя Яхве со значением дуновения, дыхания, опять-таки творящего,
или объясняющие его как "роняющий молнии и дождь", т. е.
громовержец, бог плодородия, наконец, — как "бог говорящий"». 2
Формально онтологическое понимание непроизносимого в глас­
ных звуках мистического имени Яхве напоминает онтологическое
истолкование плотиновского Перво-Единого. Как Господь оповещает
себя: «Аз есмь Сущий» (т. е. он есть тот, кто он есть, и ничто
иное), так и Плотин характеризует свой Абсолют, Единое: «оно
есть оно само» (Эн. VI 9, 6). Представление Единого в местоимении
среднего рода «оно» не должно смущать, чаще всего Абсолют у
Плотина выражается мужским родом, хотя, по всей видимости, в
отношении Единого дифференциация пола бессмысленна.
Платонизм онтологически выражает оптический способ встречи
с Абсолютом, результирующийся в световой развертке образа Еди­
ного, в отличие от ветхозаветной религиозно-мистической практики,
где на созерцание образа Бога наложен жесткий запрет — можно
лишь чудесно слышать Его повелевающий Голос, и более того,
вступать с Ним в диалог, вплоть до спора, тяжбы и торга. В этом
отношении, для того чтобы создать условия для трансцензусов
между отдельными чувствами, одно из них блокируется, на его
деятельность налагается запрет, а вся энергия целостного существа
переводится в избранное чувство: в платонизме — предельно рас­
крытые глаза навстречу свету на фоне священнобезмолвия (исихии);
в иудаизме — отворачивание взгляда от смертоносного Образа Бо-
жия («нельзя увидеть живого Бога, чтобы не умереть») и присталь­
ное вслушивание в зов трансцендентного. Эти онтологические раз­
личия явились предпосылками различия обеих духовных традиций,


' Меилах М. Б. Яхве. С. 687.
- Там же. С. 688.
164 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

которые рано или поздно должны были принципиально встретиться
и сложиться в новый синтез.
Установлено уже, что основной метод онтологии в античности —
это угадывание бытия. Онтологическая схема Ветхого Завета тре­
бовала применения к себе иной методологии, а именно: исполнения
религиозного Закона. Если пифии, введенные в транс испарениями
галлюциногенных источников, излагали пожелания слепой Судьбы
в невнятных предсказаниях, нуждающихся в угадывающем истол­
ковании, то пророки как соавторы Священного Писания трансли­
ровали речения Бога в полном сознании. Пророки излагали Закон,
который должен был поставить человека перед выбором: если ис­
полнишь его, то гарантированно получишь то-то и то-то; если же
не исполнишь, случится нечто контрадикторно противоположное
онтологически. Да — да, нет — нет, а третьего не дано. Формально
это напоминает онтологизированный логический закон тождества
по Аристотелю, хотя содержание здесь иное. Эмпирический закон
всегда запрещает что-либо делать (как демон Сократа) и устанав­
ливает меру наказания за нарушение закона. Что же конкретно
делать в позитивном смысле, эмпирический закон не предрекает:
разрешено все, что не запрещено. Онтологический Закон требует
исполнить однозначно свое содержание (подобно принципу «повто­
рения того же самого», но в ином контексте и смысле): повторить
на деле то, что высказано в волевых словах. Однако специфика
Божественного Закона, трансцендентного по определению, такова,
что человек, даже стремясь искренне исполнить один к одному
постановление Закона, соскальзывает с его острия и совершает
ошибку, которую нужно покаянно исправлять, чтобы возвратиться
к исполнению того же Закона, но уже в обновленной форме.
Между методами «угадывания Судьбы» и «исполнения Закона»
лежит диалектическая граница. Если в первом случае субъект
ставится перед «гадательным зеркалом», то во втором случае —
лицом к Лицу Абсолюта. Оба метода могут сопутствовать друг
другу. Реализация обоих методов возможна не субъективно, а ин­
терсубъективно, при наличии к а к минимум двух носителей методов.
Впрочем, и отдельный человек в поэтапном прохождении собствен­
ной жизни может усваивать адекватно оба метода. Например,
В. В. Розанов, прекрасно знавший и чувствовавший архаику Египта
и Древней Греции, сумел чутьем, угадыванием и чем-то еще рас­
познать онтологию Ветхого Завета. Хотя категорически утверждать
это, наверное, рискованно.
В. В. Розанов применил методологию угадывания к ветхозавет­
ному Абсолюту, а затем понял — в чем смысл исполнения Его
Закона. Он признавался: «Я разгадал тетраграмму, Боже, я разгадал
ее. Это не было имя, как "Павел", "Иоанн", а был зов: и произносился
он даже тем же самым индивидуумом не всегда совершенно (абсо-
КНИГА I. ГЛАВА 2. § 1. БИБЛИЯ 165

лютно) одинаково, а чуть-чуть изменяясь в тенях, в гортанных
придыханиях... И не абсолютно одинаково — разными первосвя­
щенниками. От этой нетвердости произношения в конце концов
•'тайна произнесения его" и затерялась в веках. Но, поистине,
благочестивые евреи и до сих пор иногда произносят его, но только
не знают — когда. Совершенно соответствует моей догадке и то,
что "кто умеет произнести тетраграмму — владеет миром", т. е.
через Бога. В самом деле, тайна этого зова заключается в том, что
Бог не может не отозваться на него и "является тут" со всем
своим могуществом. Тенями проходит в самосознании евреев и
тайна, что не только им Бог нужен, но что и они Богу нужны.
Отсюда — этнографическая и религиозная гордость; и что они
требуют у Бога, а не только просят Его... Но все это заключено
в зове-вздохе... Он состоял из одних гласных с придыханиями». 1
Из этих субъективных откровений можно догадаться, что Ро­
занову удается арифмологически расщепить тетраграмму единого
имени Абсолюта, опираясь, наверное, на стоические представления
о двуедином процессе вдоха-выдоха огненной пневмы в объединении
с рассмотренными выше идеями Аристотеля о том, что Голос воз­
никает в промежутке между вдохом и выдохом, при задержке
дыхания. Поэтому если вдох — бытие, а выдох — небытие, сле­
довательно, то, что между бытием и небытием, является творением,
т. е. творчеством голоса и творчество голосом, произносящим имя.
Четверичная его организация связана с тем, что еще по учению
пифагорейцев тетрактида арифмологическим образом символизи­
рует собой телесность как таковую, естественно дифференциру­
ющуюся по половому признаку.
Не нам судить, угадал ли Розанов, что есть Имя. Только он
мог позволить себе следующий пассаж: «Авраама призвал Бог; а
2
я сам призвал Бога... Вот вся разница». А мы можем лишь ци­
тировать эти «откровения» Розанова.
Уместно сопоставить понимание Имени Бога В. В. Розановым
и деконструкцию «онто-тео-лого-фалло-мело-центризма» Ж. Дерри­
да. Последний вычитывает и выслушивает у мизософа Дж. Джойса
отголосок имени Яхве (YHWH) в двух словах: НЕ WAR (вероятно,
Джойс так услышал звучание этого имени). Деррида деконструирует
ситуацию произнесения и вслушивания, говоря: «Произношу по
складам: НЕ WAR — и набрасываю первый перевод: ОН Б Ы Л . . .
Он был тем, кто был. Я есмь сущий, тот, кто есть, что я есмь, я
есмь тот, кто я есмь, — сказал бы Яхве. Там, где пребывало око,
был он — объявляя войну. И сие было истинным. А если чуть

1
Розанов В. В. Уединенное // Розанов В. В. Соч.: В 2-х т. М., 1990.
Т. 2. С. 237-238.
- Там же. С. 233.
??. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
166

<< Предыдущая

стр. 29
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>