<< Предыдущая

стр. 32
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

заповедь: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно,
ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя
Его напрасно» [Исх. 20, 7]. Суетность человеческого «произноше­
ния» заключается в обреченности на судорожное метание от одного
«естества» к другому, в неспособности соблюсти чистоту хотя бы
одного естественного животворящего звука. Грубо говоря, в «пус­
кании петуха». А наказание за суетность, вероятно, заключается
в том, что чрезмерное развитие одной способности без поддержки
сердца («всуе») приводит к ущербу остальные.
Новозаветное отношение к традиционным философским — он­
тологическим и метафизическим — темам апостол Павел устанав­
ливает, отправляясь от веры. Веру можно определить исходя из
нее же самой, тавтологически понимая ее значимость из вытека­
ющих из нее следствий: у-веренности, до-верия, верности. Вера
включает в себя уверенность в правоте и принятие догматов о бытии
и естестве Божества; личное доверие к Богу в спасении, утешении,
искуплении и субстанциальном укоренении жизни; личная верность
Богу в религиозном культе и в мирской ж и з н и . 1
Онтология в контексте теизма выдвигает новый путь постижения
бытия, в отличие от угадывающей методологии античности, а имен­
но: доверие воле Творца бытия, которое Бог отдает в дар сотворен­
ному из небытия существу. Бытие воспринимается личностно или,
с другой стороны, личность утверждается как бытие, а не к а к
эпифеномен, то есть к а к нечто самоценное и абсолютное. Апостол
Павел различает свойства гадания и веры: «Теперь мы видим к а к бы
сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь
знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» [1 Кор. 13,
12]. Если гадание приводит к особому типу знания, в котором
субъект знания естественно смещен и отстранен от объекта знания
неким экраном, то в вере знающее и знаемое сверхъестественно
совпадают в одну самотождественную Личность.
В Ветхом Завете эта личностная самотождественность подтверж­
дается свыше: «Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в
гаданиях, и образ Господа он видит; как же вы не убоялись упрекать
раба Моего, Моисея» [Чис. 12, 8]. Вера, как и знание, гадание,
мышление и прочие способы отношения к бытию, определяются
апостолом Павлом как духовные дары Бога. «Дары различны, но
Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот

Аверинцев С. С. Вера ,.'/ Философский энциклопедический словарь.
М., 1989. С. 84.
БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
178 ??. ?. ?????????.

же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все
во всем» [1 Кор. 12, 4-6]. Безвозмездное распределение даров осу­
ществляется согласно принципу всеединства, конституирующего
единую сущность сотворенного живого существа во многообразии
его способностей. «Одному дается Духом слово мудрости, другому
слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному
дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному про­
рочество, иному различение духов, иному разные языки, иному
истолкование языков» [1 Кор. 12, 8-10].
Вера деятельна (практична) и вместе с тем теоретична (в искон­
ном смысле слова «тео-рия» — боговидение). Определение веры
апостолом Павлом таково: «Вера же есть осуществление ожидаемого
и уверенность в невидимом» [Евр. 11, 1]. Верить можно только в
трансцендентное Существо, поэтому Оно должно быть, в частности,
«невидимым» для обыденного зрения. Однако это не повод для со­
мнения и не препятствие для умственного полагания существования
трансценденции. В веру включено трансцендирование от услышан­
ного слова (в Откровении или проповеди) к видению принципиально
невидимого запредельного мира. «Уверенность в невидимом», или,
другими словами, «обличение вещей невидимых», то есть делание
невидимого видимым в Лице — абсолютном образе бытия. «Верою
познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого
произошло видимое» [Евр. 11, 3]. Невидимое становится видимым,
когда сердцем приняты слова Бога. В этом месте послания говорится
о «невидимом» к а к о просто невидимом, но это не значит, что
подразумеваемое под этим не может непосредственно воспринимать­
ся иным типом чувства, например слышанием. Таким образом,
здесь также констатируется трансцензус от одного типа чувств к
другому через любящее сердце. Апостол Павел так и говорит: «Если
имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание
и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, —
то я ничто» [1 Кор. 13, 2]. Только любовью можно откликнуться
на призыв к бытию из ничто. Именно сердце единит множество
чувственных и мыслительных способностей во всеединстве лично­
сти, делая их дарами. «Любовь никогда не перестает, хотя и про­
рочества прекратятся, и я з ы к и умолкнут, и знание упразднится.
Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет
совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» [1 Кор. 13, 8-10].
Вера свидетельствует о дарах Бога и праведности того, кто сумел
их правильно усвоить. «Верою Авель принес Богу жертву лучшую,
нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен, как
засвидетельствовал Бог о дарах его; ею он и по смерти говорит
еще» [Евр. 11, 4].
Религиозный закон и вера не противоречат друг другу и не
взаимоотменяются, хотя и независимы относительно друг друга.
КНИГА I. ГЛАВА 2. § 1. БИБЛИЯ 179

«Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой
свидетельствуют закон и пророки, правда Божия чрез веру в Иисуса
Христа во всех и на всех верующих; ибо нет различия» [Рим. 3,
21-22]. Вера всеединит и в ее контексте творится закон. «Итак,
мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем» [Рим.
3, 31]. Закон есть своеобразный тип знания, а именно знание греха:
«ибо законом познается грех» [Рим. 3, 20]; «где нет закона, нет и
преступления» [Рим. 4, 15]. Можно не знать закон, но непроизвольно
правильно его исполнить, угадав его суть естественным чутьем и
представив в дискурсивном антиномическом поиске: «ибо, когда
язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то,
не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело
закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть
их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую»
[Рим. 2, 14-15]. Закон есть онтологическое постановление по форме,
но содержание его наполнено «естеством» («по природе», как за­
мечает апостол Павел), знание которого равносильно знанию «бы­
тия ».
Целостное воздействие Творца на сотворенный мир передают
такие библейские слова: «Небеса проповедуют славу Божию, и о
делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи
открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы
голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной
слова их. Он поставил в них жилище солнцу» [Пс. 18, 2-5].
В рецепции апостолом Павлом этого псалма ставится акцент на
трансцензус от невидимого к видимому: «Ибо невидимое Его, вечная
сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание тво­
рений видимы, так что они безответны» [Рим. 1, 20]. Высказывание
«так что они безответны» означает, что творение случилось необ­
ратимо, Творец остался «по ту сторону» трансцендентной границы,
отпустив творение на свободу. Теперь творение не возвращается по
кругу обратно к Творцу, как в мифе «вечного возвращения».
Вера как видение творческой мощи Божества в продукте его
деятельности максимально актуализирует оптический способ по­
стижения при истощении слухового — творения не отвечают за
Бога, — наступила благословенная тишина, слова умолкли и при­
готовили «жилище солнцу» в котором распространился повсюду
нетварный свет. Тишина «освещенного безмолвия» зовет к благо­
дарственному возвращению Богу молитвенного отклика, и грешен
тот, кто не отблагодарит, а займется суетной рефлексией о самом
себе в этой молчаливой паузе. «Но как они, познавши Бога, не
прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в
умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя
себя мудрыми, обезумели» [Рим. 1, 21-22]. Здесь фиксируется
обратный трансцензус от зримого образа на фоне абсолютного света
180 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

к звучащему слову, и указывается на препятствие в этом процессе
рассудочного мышления — «суетного умствования». Голос, укреп­
ленный верой, направлен в сторону невидимого, через преходящие
образы конечного зрения. Прославляя Творца, нельзя сосредоточи­
ваться на образах. «И славу нетленного Бога изменили в образ,
подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пре­
смыкающимся» [Рим. 1, 23]. Апостол Павел здесь не отрицает
образ, но имеет в виду, что несоблюдение правильности переходов
от голоса к образу и обратно через сердце приводит к наказанию
в виде порчи «естества»: «они сквернили сами свои тела» [Рим. 1,
24], приняв на себя тленные образы.
В Послании к Римлянам [Рим. 1, 20] впервые формулируется
так называемый принцип аналогии бытия (аналогии сущего), ко­
торый интенсивно использовался в средневековой религиозной фи­
лософии. Вообще богопознание разделяется на два типа: познание
Бога через откровение Священного Писания и познание свойств
Творца через результат его творческой деятельности, «чрез рассмат­
ривание творений». Второй тип познания результируется в пози­
тивных высказываниях о Боге, которые обобщены в так называемом
катафатическом богословии. Для соблюдения трансцендентной гра­
ницы между Творцом и тварью применяется апофатический метод,
в действии которого каждое положительное утверждение о Боге
подвергается отрицанию. В апофазе все приписанные Богу преди­
каты снимаются, но при этом сохраняется онтологический статус
субъекта предикаций.
Катафатика и апофатика диалектически взаимосвязаны, но в
какой-то момент их диалектика также должна быть преодолена,
когда наступает время непосредственного живого таинственного
богообщения. Все катафатические утверждения конструируются
благодаря принципу аналогии бытия. Это означает следующее. Тер­
мин «аналогия» обозначает действие мышления, заключающееся в
обратном переносе (такова семантика префикса «ана-») некоторых
существенных свойств и признаков одного предмета на другой,
который в свое время мог внести в первый эти свойства. От иссле­
дования одного предмета — модели — заключают о свойствах
другого — прототипа. Такой перенос информации всегда условен
и, стало быть, незаконен, но в научном познании всегда полезен и
эвристичен. Если же аналогия проводится относительно «бытия»,
тогда она является трансцензусом, ибо Бытие одно (как и Логос),
и, следовательно, о нем можно заключать по аналогии с ним же
самим. Оно есть оно само. Поэтому в целях сохранения трансцен­
дентного статуса Единого катафатические предикаты наделяются
усилительными универсальными значениями. Так Творцу припи­
сываются атрибуты: Всеблагой, Всемогущий, Всесовершенный и
т. д. Но даже принцип аналогии бытия не предохраняет мышление
КНИГА I. ГЛАВА 2. § 1. БИБЛИЯ 181

от впадения в антиномические ситуации, аналитику которых ло­
гически скрупулезно развила средневековая схоластика, указав тем
самым на границы между мышлением и претворенными живой
верой чувствами.
Одного мыслительного акта, основанного на принципе аналогии
бытия, недостаточно для установления теистической онтологии.
Существует также дополнительно развитая феноменология религи­
озной сенсорики и моторики, а также своеобразная топология.
Апостол Павел подробно описывает условия своего обращения и
призвания к евангельскому служению, пролагая свой путь на гра­
нице «безумия» эллинов и «соблазна» иудеев. «Соблазн» в другой
редакции выражается как «источник от-вращения». Творения сви­
детельствуют о славе Божией, но их образы конечны, от них нужно
«отвернуться». Правда, куда бы механически не оборачивался субъ­
ект, его все равно будут преследовать те же образы. «Источник
отвращения» (место, откуда может наступить мизософское состоя­
ние) находится не вовне субъекта, а в нем самом. Так же как в
нем самом находится и источник откровения славы и благодати.
Апостол Павел признается: «И чтоб я не превозносился чрезвычай­
ностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать
меня, чтоб я не превозносился» [2 Кор. 12, 7]. Мизософское отвра­
щение не уничтожить усилием, так можно только несколько оття­
нуть время, но любая сила естественно рано или поздно иссякает,
после чего кошмар становится еще страшнее. «Трижды молил я
Господа о том, чтобы удалил его от меня, но Господь сказал мне:
"довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в
немощи"» [2 Кор. 12, 8-9].
По сравнению с античной философией, в которой были созданы
только формальные предпосылки для установления онтологии как
таковой, Средневековье полностью реализовало возможности онто­
логической триады, не только развив «слово о Бытии», запечат­
ленное в Откровении Священного Писания, но и выразив «бытие
Слова» в его историческом воплощении. Это не могло не сказаться
в преобразовании традиционного предмета, метода и функций фи­
лософии. В частности, по-новому было рассмотрено знаменитое
учение Аристотеля о четырех причинах: движущей, формальной,
материальной и целевой. Внесение онтологического момента в уче­
ние о четырех причинах подразумевало присутствие творящего
начала в полноте причинной четверицы. В целом, даже исходя из
аристотелевского замысла, четыре причины могли быть редуциро­
ваны к двум и даже к одной, но все-таки каждая причина была
относительно автономной и несводимой к остальным. О возможности
введения какой-либо новой причины не могло быть и речи, так
как структурно организованные четыре причины и так вполне аде­
кватно объясняли устроение и существование античного Космоса.
??. ?. ?????????. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО
182

Однако когда утверждается мысль, что и сам Космос есть нечто
сотворенное из ничего, то субординация и координация причин
должны быть интерпретированы с новой точки зрения.
Новая причина (творящая) должна быть присоединена к преж­
ним четырем «из ничего». Такую инициативу, вероятно, предпри­
нимает константинопольский патриарх Никифор, нововведение ко­
торого упоминает В. В. Бычков. Аристотелевская «действующая
причина» разделяется на две несводимых друг к другу. «В отличие
от Аристотеля и Климента, рассуждавших о четырех "причинах",
Никифор усматривает пять таких "причин": созидательную
(?????????), органическую (?????????), формальную (??????????-
?????), материальную (??????), и целевую (???????), то есть он вводит
еще "органическую причину"». 1 За каждой из данных причин стоят
свои субъекты: «под "органической причиной" имеется в виду мас­
тер, непосредственно создающий произведение, а под "созидатель­
ной" — заказчик, которого средневековая эстетика уже с этого
времени считала главным творцом произведения искусства, а ис­
тинного художника — просто инструментом в руках заказчика». 2
Единый созидающий субъект, как видим, разделен в своих
функциях на «поэтический» и «органический». Если принять, что
он в целом «отвечает» за творение из ничего, то этот креативный
момент заключен в единстве «пойезиса» и «оргиазма», о чем гово­
рилось выше. Поэт как «заказчик» вызывает словом из небытия
образ, который тут же органически исполняет художник. Творящее
слово и творящий образ одновременны, но между ними трансцен­
дентная граница. Или можно сказать, именно потому, что слово
творит образ из небытия, они существуют в абсолютной одновре­
менности, а не во временной последовательности.
В дальнейшем в развитии средневековой философии наблюдалось
увеличение количества причин, хотя для введения каждой новой
причины необходим был специально обоснованный критерий. На­
пример, можно конституировать субъекта потребления (или потре­
бителя) к а к независимую причину бытия. В самом деле, раз есть
заказчик и исполнитель, то с необходимостью должен быть и тот,
кто усваивает продукт или произведение как дар. И он не тождествен
ни заказчику, ни исполнителю, хотя все три субъекта могут быть
локализованы в одном существе. Только абсолютная личность может

<< Предыдущая

стр. 32
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>