<< Предыдущая

стр. 33
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

одновременно заказывать, исполнять и употреблять сотворенный
результат, каковым она сама и является — своеобразное самодаре­
ние, — но в любом случае у этой абсолютной личности между ее
тремя действиями должна быть небытийная граница, чтобы состо­
ялось именно творение.

Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.
С. 222.
˜ Там же.
КНИГА I. ГЛАВА 2. ? 1. БИБЛИЯ 183

Приведенная причинная структура абсолютного субъекта бытия
по существу антиномична. Потребности средневекового мировоззре­
ния не могли удовлетворить аристотелевская тетрактида или нео­
платоническая триада, пусть и безупречно логически и диалекти­
чески сконструированные. Неудовлетворительность заключалась,
выражаясь парадоксально, в «чрезмерной» трансцендентности Аб­
солюта в аристотелизме и платонизме, имеющей следствием непо­
движность и субординационизм ипостасей Единого. Действительно,
по формальным признакам неоплатонический Абсолют даже «более»
трансцендентен, чем христианский Бог. Если отсутствие трансцен­
дентной границы между Творцом и тварью упраздняет само творение
и ведет к пантеистическим выводам и имманентизации отношения
между абсолютным и относительным, то при излишнем трансцен-
дентизме творение как бы есть, но ни Творец не ведает, что он
сотворил, ни тварь не знает, что она сотворена. Античность на
закате своих дней переусердствовала в запределивании «бытия»,
поскольку стала терять силу благодатного «естества» или, попросту
говоря, истощила свои возможности, а обновиться сама собой уже
не могла.
Эти непреодолимые для античного мировоззрения проблемы
отразились в вопросе о Боговоплощении, равно как и в тринитарном
споре. В результате ожесточенных дискуссий с различными ересями
соборными решениями была установлена догматика (догма есть
твердо, ортодоксально зафиксированное знание, общезначимое для
всех), окончательно расставившая акценты в онтологических и
метафизических принципах, принимаемых христианским миром.
Понимание Бога как единого по существу и троичного в Лицах
дает возможность указать на Его таинственную внутреннюю живую
активность трансцендентного Творца, и как философское следствие
этот догмат становится отправной точкой формулировки самой он­
тологической монотриады, для которой каждый ее момент равно­
значен другим и неустраним без разрушения всей триады. Богоот-
кровенность троичного догмата подразумевает, что сама формули­
ровка его возможна и действительна как творческий акт.
В символе святого Афанасия учение о Пресвятой Троице выра­
жается так: «Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице,
и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже
существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня,
ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа, едино
есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец,
таков и Сын, таков и Святый дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог
и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог... Отец ни от кого
есть сотворен, ни создан, ни рожден. Сын от Отца самого есть, не
сотворен, не создан, но рожден. Дух Святый от Отца не сотворен,
не создан, ниже рожден, но исходящ... И в сей Троице ничтоже
184 Ю. ?. РОМАНЕИ КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

первое или последнее, ничтоже первое или последнее, ничтоже
более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе
и равны». 1
В этой формулировке, уточненной впоследствии, обращает на
себя внимание присутствие определений «бытия» и «естества». Бог
неразделен по бытию и неслиянен по ипостасям, которые А. Ф. Ло­
сев определяет как «выраженный смысл бытия». 2 Это онтологичес­
кие аспекты троичного догмата. В нем учтен также аспект «есте­
ства», или божественной «природы». Единые по сути бытия, ипо­
стаси различаются по присущему только им «естеству», выражае­
мому катафатически-апофатически: нерожденность Отца, рожден-
ность Сына, благодатное исхождение Святого Духа. Троичный Бог
творит мир, воплощается в нем, совершает его искупление, спасает
и возводит к Себе в Духе Святом.
Еще один принципиальный момент, раскрывающий новое по­
нимание «естества», зафиксирован в Халкидонском догмате о на­
личии в Иисусе Христе двух «природ» — божественной и челове­
ческой. Такое дифизитское понимание утверждает, что Сын Божий
есть Бог субстанциально и одновременно Он воплощает в себе «ес­
тество» человека субстанциально. Таким образом, в Никейском и
Халкидонском догматах понятия «бытие» и «естество» нашли свое
существенное применение и реализацию. Отныне любое искажение
в догматике откликалось искажениями в онтологическом и мета­
физическом постулатах: либо в «спиритуализации» или «натура­
лизации» метафизики, либо в забвении «бытия» или игнорировании
«творения».
Личностное бытие Бога закрепляется через понятие ипостаси.
Арифмологический момент личности раскрывается в утроенной мо­
дификации понятия Единого — как одной-единственной единич­
ности. Термин «одно» подчеркивает естественный количественный
учет бытия, в отличие его от небытия. Термин «единственный»
указывает на уникальность, неповторимость и незаместимость бы­
тия ничем иным. Термин «единичность» подразумевает полноту и
неделимость бытия. Личность уникальна и неповторима, если она
творит другую личность, в творении преображая ее естество. Тво­
риться может только личностное бытие, равно как и бытие, тво­
рящееся из небытия, может быть только личностью. В творении
личность принимается как дар, т. е. бытие личности принимается
всецело или не принимается никак. Апостол Павел прямо говорит,
что в служении Богу уже не он живет, но живет Иисус Христос в

1
Цит. по: Полный православный богословский энциклопедический
словарь: В 2-х т. Т. 2. М., 1992. Стб. 2183.
" Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего раз­
вития. Кн. 1. М., 1992. С. 56.
185
КНИГА I. ГЛАВА 2. § 2. АРЕОПАГИТИКИ

нем. Тот, кто не может вместить в себя личность Другого как
ответственный дар, боясь потерять свою идентичность, на самом
деле ее еще не приобретал. Потеряв имя Савл и получив имя Павел,
апостол языков стал поистине уникальной, неповторимой и неза-
местимой личностью в истории.
Несмотря на то, что дар передается в творении безвозмездно,
по его усвоении спонтанно и естественно возникает импульс и
потребность отблагодарить Творца. Само благодарение и есть усво­
ение дара, свободное приятие благодати, в котором освящается и
претворяется «естество». Благодарение на греческом звучит как
евхаристия, и оно принято в христианстве как основное из семи
таинств, представляя собой причастие к Богу. Его действие проте­
кает таинственно, но выражается в воспринимаемом преображении
естества.
После того как состоялось творение, повторная встреча Творца
и твари представляется как встреча двух воль, энергий — нетварной
и тварной. На языке религиозного опыта этот момент получил
название синергии, которую можно перевести как сотворчество.
В синергии проявляется единичная человеческая личность. Объ­
единение таких личностей происходит в литургии, которую также
можно перевести как сотворчество, но уже не на персональном
уровне, а на коллективном — в процессе собирания единого тела
Церкви.
Все эти онтологические и метафизические моменты развивались
как практически, так и теоретически в истории средневековой
теологии и философии и вообще всей последующей истории, много­
образно варьируясь и уточняясь, но сохраняясь по сути.


§ 2. АРЕОПАГИТИКИ

Диалектика апофатики и катафатики
как сохранение тайны творения

Сочинения неизвестного автора (или авторов), которые у исто­
риков получили название «Корпус Ареопагитикум» по имени ле­
гендарного Дионисия Ареопагита, усвоившего проповедь апостола
Павла, явились крупным событием проникновения философских
идей, прежде всего неоплатонических, в средневековый богослов­
ский дискурс. Круг вопросов, которые поднимались в трактатах
Псевдо-Дионисия Ареопагита, включал в себя все актуальные темы
практической и теоретической жизни Церкви того времени.
Философское содержание трактатов Дионисия Ареопагита имеет
явно выраженную неоплатоническую окраску, с традиционно раз­
вернутой концепцией «всеединства», развитой «метафизикой све-
186 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

та», подробно разработанной диалектикой апофатики и катафатики.
Платоническая символика здесь заменяется христианской, и пред­
ставляется, что «Ареопагитики» явились оправданием платоничес­
кого типа философствования в контексте христианства, несмотря
на радикальное различие этих традиций прежде всего с онтологи­
ческой методологической точки зрения. Дионисий Ареопагит непо­
средственно отталкивается от «Первооснов теологии» Прокла и
даже, вероятно, вводит его в свой текст в цитатах.
Отношение принципа «всеединства» и принципа творения весьма
проблематично и нуждается в серьезном продумывании. С одной
стороны, «единое» является трансцендентным «всему», и, следова­
тельно, «единое» творит «всё». С другой стороны, «единое» имма­
нентно «всему», иначе «всё» не было бы «всем», а представляло
собой раздробленное непроходимыми границами «многое». Эта фун­
даментальная проблема совмещения принципов «всединства» и
«творения», к а к нам представляется, лежит у истоков замысла
Дионисия Ареопагита.
В экспликации принципа «всеединства» помимо категории «бы­
тие» существенную роль играет и категория «естество». Статус
последней категории в ареопагитских трактатах не совсем прояснен.
Вероятно, они написаны с монофизитской точки зрения, которая
вступала в догматическое противоречие с Халкидонским дифизит-
ским христологическим догматом, в котором утверждалась мысль
о наличии в Иисусе Христе двух природ — божественной и чело­
веческой. За именем Псевдо-Дионисия Ареопагита исследователи
усматривают личность известного религиозного деятеля монофи­
зитской ориентации, епископа Петра Ивера, грузинского происхож­
дения. Неконкретизированность понятия «естество» в концепции,
по всей видимости, послужила источником преувеличения роли
платонического синтеза в интерпретации онтологической триады
Дионисием Ареопагитом. Однако эта тема сейчас не входит в рас­
смотрение. В первую очередь необходимо провести текстологический
анализ «Ареопагитик» в свете онтологической монотриады, в на­
правлении обнаружения трансцензусов креативных актов, метод
которых освоен нами в обращении к ранним памятникам философ­
ской и богословской мысли в предыдущих параграфах.
Г. В. Флоровский, комментируя в целом онтологическую пози­
цию Дионисия Ареопагита с привлечением понятия «дар», утверж­
дает, что, согласно Ареопагиту, «существование от Бога есть дар
Б о ж и й , и первый из даров».' Можно принципиально изменить эту
несколько тавтологическую формулировку, убрав союз, и, уточняя
возможный замысел текста, высказать суждение, что не просто
«существование "от" Бога», но «существование Бога» есть первый
1
Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 108.
187
КНИГА I. ГЛАВА 2. § 2. АРЕОПАГИТИКИ

дар Бога человеку в акте творения. Такой радикальный экзегети­
ческий шаг более соответствует креационистской интуиции Арео-
пагита и позволяет адекватно войти в его онтологический замысел.
Категория «все» рассматривается с особой, исчезающей точки
зрения, как бы из небытия. «И будучи всеимянным, Бог и безымя­
1
нен... И будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем...» Можно
видоизменить последнее предложение, и тогда «ничто ни в чем»
превращается в «ничто в ничем» — суть от этого не меняется: «все
есть ничто» (бог Пан умер). Следовательно, понятие небытия явно
или прямо присутствует в принципе «всединства» и требует сопря­
жения с принципом творения из ничего. Хотя создается впечатле­
ние, что Дионисий Ареопагит сдерживается от окончательной фор­
мулировки.
По-платоновски онтологически трактуя свет, «Ареопагитики»,
в отличие от платоников, присваивают онтологический статус и
тьме, или «мраку». Символ «мрака», если можно так выразиться,
восходит к Библии, где «мрак» определяется как таинственное
«место» пребывания Бога: «И мрак сделал покровом Своим, сению
вокруг Себя мрак вод, облаков воздушных» [Пс. 17, 12]. Оппозицию
«свет—мрак» можно представить как спецификацию пары катего­
рий «бытие—небытие».
Дионисий Ареопагит как бы ставит оптический эксперимент в
духовной сфере, устремляя свой взгляд вдоль всего диапазона све­
товой развертки — от абсолютного максимума к абсолютному ми­
нимуму, которые в круговом обращении встречаются в единой точке
совпадения Света и Мрака. Он пишет: «Подлинные таинства Бого­
словия открываются в пресветлом Мраке тайноводственного без­
молвия, в котором при полнейшем отсутствии света, при совер­
шенном отсутствии ощущений и видимости наш невосприимчивый
к "духовному" просвещению разум озаряется ярчайшим светом,
2
преисполняясь пречистым сиянием». В напряжении между светом
и мраком располагаются концентрированные сгустки света, назы­
ваемые сияниями или свечениями, которые выполняют собственно
креативные функции, озаряя пребывающий в небытии мрака разум
и тем самым актуализируя его.
Прямо не формулируя принцип творения, Дионисий Ареопагит
косвенно приближается к нему через экспликацию светового все­
единства, шаг за шагом обнаруживая в нем зияния (hiatus) мрака.
Свет отождествляется с мраком по причине неспособности челове­
ческого зрения воспринять всю силу и полноту свечения света.
Дионисий Ареопагит поясняет: «Божественный Мрак — это тот

1
Там же. С. 109.
" Дионисии Ареопагит. Мистическое богословие // Мистическое бо­
гословие. Киев, 1991. С. 5.
188 ГО. ?. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании, пребывает
Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине своего не­
обыкновенно яркого сверхъестественного сияния, достичь его может
только тот, кто, удостоившись боговедения и боговидения, погру­
жается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение, и,
познав неведением и невидением, что Бог запределен всему чувст­
венно воспринимаемому и умопостигаемому бытию, восклицает
вместе с пророком: "Дивно для меня ведение Твое, не могу постиг­
нуть его"». 1 Характерно, что погружение в Мрак инспирирует «про­
роческое восклицание» — отклик из небытия на призыв к бытию.
Так как о Божественном Мраке человек узнает, «наталкиваясь»
на неприступный Свет, который изначально предпосылается как
Божественное проявление, можно говорить о последовательности
Света и Мрака и о возможности их отождествления в точках пере­
хода. В последнем случае Свет и Мрак одновременны. Ослепление
свидетельствует о действии света и о его объективном существовании
отдельно от субъекта видения. Поэтому человек, ослепленный све­
том и погрузившийся в невидящую темноту, может засвидетельст­

<< Предыдущая

стр. 33
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>