<< Предыдущая

стр. 34
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

вовать, что свет существует сам по себе. Свет никуда не исчез,
просто истощилась зрительная потенция. Но и Мрак нельзя ото­
ждествлять, соответственно, с состоянием субъективной ослеплен-
ности, и ощущение его невозможно вызвать по субъективному про­
изволу. Мрак также «объективен», а вернее, трансцендентен. Но это
не означает что трансценденция есть некая дуальность Света и Мра­
ка. Напротив, они суть одно и то же. В обыденном зрении всегда
соприсутствуют невидимый Свет и невидимый Мрак. После того как
человек хотя бы однажды воспринял свет, он будет его воспринимать
даже при закрытых глазах, хотя бы в виде световых радужных
пятен. Перворазовое восприятие света оставляет след в зрении.
То же самое относится и к мраку: на него «наталкиваются» и
при открытых глазах (зрительное «слепое пятно»). В определенный
момент свет творит видение из небытия — из мрака. Но сами по
себе свет и мрак тождественны друг другу в их одинаковой транс­
цендентности для видения. Творящиеся между ними сияния про­
изводят различные действия на все органы чувств целостной лич­
ности, способствуя их синергийной работе. Действие света, в част­
ности, заставляет напрячь слух и, как следствие, голос. Дионисию
Ареопагиту посвящен такой гимн: «Богоглаголивых уст утолив
светом Разума жажду, // Божьих имен красоту ты восславил, и
даже по смерти // Ж и з н и поешь вдохновенные гимны в своих
сочиненьях». 2 Конструкция фразы «утолив светом Разума жажду»

1
Дионисии Ареопагит. Письмо Дорофею Диакону // Мистическое
богословие. С. 12.
2
Дионисии Ареопагит. Мистическое богословие. С. 14.
189
КНИГА J. ГЛАВА 2. § 2. АРЕОПАГИТИКИ

синтаксически двусмысленна: если не знаешь, где здесь стоит смы­
словая пауза: перед словом «Разум» или после него, то непонятна
направленность отношения слов «свет», «разум» и «жажда». Но в
любом случае здесь метафорически выражается трансцензус: свет
утоляет жажду уст, поющих гимн.
Диалектика света и мрака, определяющая диалектику любой
пары категорий, осуществляется с использованием особых специ­
фикаторов, субкатегориальных оперативных определений, высту­
пающих в изложении в виде метафор. Так, о свете говорится, что
он «неприступен», на него «наталкиваются», а в «тайноводствен-
ный» мрак «погружаются» (как в воду). Этими метафорами осу­
ществляется перенос осязательных эффектов на иноприродную об­
ласть оптических явлений.
Свет есть особое «естество», притом абсолютное «естество». По­
зволительно суждение «Бог есть Свет», в котором утверждается све­
товая «естественность» Бога. И это «естество» столь же трансцен-
дентно, сколь и «бытие» Бога, но в ином смысле и степени. Однако
нельзя произвести оборачивание суждения и сказать, что «Свет есть
Бог», ибо в Боге кроме его «естества» есть еще и другие атрибуты:
бытие и ипостасность. Суждение «Свет есть Бог» незаметно обора­
чивается пантеистической ересью — Пан тоже блистал сияниями.
По утверждению А. Ф. Лосева, свет есть не сам Бог в его
сущности, но «энергия сущности» Бога. 1 Подобным категориальным
различением сущности и энергии Абсолюта уточняется креативный
характер света. С одной стороны, свет есть «естество», с другой
стороны, он является творением (не только творение в качестве
результата, но прежде всего как сам акт творения). Свет творится
к собственному бытию из своего небытия — мрака.
К креативным и эманативным функциям света относятся обра­
щение и собирание сущего: «...солнечный свет, который согласно
определению является видимым образом (Божественной благости),
собирает и обращает к себе все сущее, видимое, все, что благодаря
ему движется, все, что им освещается и согревается, то есть всю
совокупность сущего, объятого его сиянием; да и само слово "солнце"
(илиос) происходит от "собирать" (илло), поскольку оно все собирает
и благодаря ему все разрозненное становится собранным»." В этом
месте Дионисий Ареопагит прибегает к этимологизированию для
подтверждения своих интуиции. Свет Солнца собирает многообразие
сущего, потому что обращает сущих друг к другу во всеединстве.



Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего раз­
вития. Кн. 1. С. 60.
2
Дионисии Ареопагит. Божественные имена • Мистическое богосло­
/
'
вие. С. 37.
ЮМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
190 ??. ?.

Дионисий Ареопагит, оговаривая онтологический статус Мрака,
обращается к авторитету Священного Писания, в частности к 17-му
псалму, где дается описание полной серии перцептивных актов,
группирующихся вокруг события Мрака: от пребывания в «тесноте»
и призыва к Богу («из бездны»), через слышание ответного Гласа,
осязания «простирания руки», до выхождения на «пространное
место» — в свободную волю творчества. В другом месте Библии —
«И мраком покрыл Себя, как сению, сгустив воды облаков небесных»
[2 Цар. 22, 12], — говорится о том, что Мрак возникает в процессе
преобразования «естества», в данном случае «сгущения» воды. Сво­
бода творения должна соблюдать условия «естества» и в этом смысле
чудо не нарушает законов природы.
Свет есть дар, и полное его приятие оставляет дарителя в не­
бытии — во мраке. Процесс поглощения дара сопровождается пре­
избытком света — сияниями или озарениями, которые одновремен­
но являются критериями адекватности усвоения. Разрядка напря­
женности между мраком и светом (lux) проявляется в сиянии
(lumen), сопровождаясь звучанием. Сияние, мерцая в молчании
мрака, озвучивает имя. В трактате «Мистическое богословие» обо­
значен переход от света к ономатодоксии, которая реализуется в
трактате «Божественные имена», где дается онтологический пере­
чень этих имен. Сияния есть светоподобные существа, которые
одновременно являются носителями света и именами. Это — ангелы,
буквально переводящиеся как «вестники». Этой теме Дионисий
Ареопагит посвящает сочинение «О свойствах и чинах ангельских».
Всеединство ангельского мира, организованное иерархийно в девяти
чинах, представляется как «вся совокупность служений ангельского
совершенства, всепричиной и источником которого является сияние
благости, проявляющее скрытую в них благость и дарующее им
возможность быть благоподобными ангелами, то есть возвестителя-
ми Божественного молчания, и в качестве носителей света стать
1
проводниками сияния (Блага), пребывающего во Святая Святых».
Ангелы как вестники воли и тайн Бога осуществляют откровение
и благовест.
Силы Божественного проявления многообразны, поэтому Бог
всеимянен и многоименит. Дионисий Ареопагит подробно останав­
ливается на существе каждого имени: Благо, Свет, Единое, Красота,
Любовь, Сила, Правда, Спасение, Начало и Конец, Промыслитель,
Творец, Прообраз, Полнота, Жизнь, Премудрость, Разум, Истина
и др. Вместе с этим каждое имя — лишь частичное проявление
Бога в мире, поэтому Он и безымянен (???? ????????). Имена есть
метафорическое предицирование, и каждое имя перекликается с
каждым, составляя единый гимн Богу.

Божественные имена. С. 35.
Дионисии Ареопагит.
191
КНИГА I. ГЛАВА 2. § 2. АРЕОПАГИТИКИ

Вступление в Священный Мрак понимается как теозис и энозис.
Говорит Дионисий Ареопагит также и о теургии, как практической
стороне отношения к Богу. Теоретическая созерцательно-разумная
часть состоит в чередовании апофатического и катафатического
методов. Движение сверху вниз обозначается как катафаза (такова
семантика приставки «ката-» — направление вниз), по нисходящей
явления Абсолюта. Обратный этому процесс называется апофазой,
что можно было бы назвать это анафазой («ана-» — движение
вверх). Но прямое совмещение катафазы и анафазы означало бы
замыкание круга «вечного возвращения». Поэтому в целях выхож-
дения из этого круга применяется именно метод апофазы, где
приставка «апо-» выражает одновременно смысл отрицания и уси­
ленного действия, указывая на творение.
Катафатика и апофатика несимметричны: в апофазе осущест­
вляется трансцензус в Божественный Мрак, за счет отрицания
преждеутвержденных положительных определений Бога, но она не
является формальным, огульным отрицанием, автоматически сле­
дующим за утверждением; для подлинной апофазы необходимо
дополнительное сверхусилие сохранения отрицаемого в тайне. Апо-
фаза заканчивается тайной, а катафаза с нее начинает. Дионисий
Ареопагит в большей мере излагает применение апофатического
метода, но откуда берутся катафатические положения, он в целом
умалчивает. Они просто есть, предданы Писанием, сохраняющим
Откровение.
Ареопагитики стоят перед сложнейшем проблемой: откуда и
как появляются катафатические определения? По своему смыслу
они должны быть посредствующей сферой между трансцендентным
Творцом и тварью. И всегда существует искус принять их за самого
Творца. Во избежание искушения используется тщательно разра­
ботанная методология апофатики.
Катафатические суждения основаны на гипотетическом утверж­
дении существования в Боге мысле-образов о мире, до его реального
сотворения. В этом состоит платонический элемент в сочинениях
Дионисия Ареопагита. Г. В. Флоровский так комментирует этот
вопрос: «Основное понятие катафатического богословия это — про­
мышление, ???????. В понимании Дионисия "промышление" есть
некое движение или "исхождение" Бога в мир, ???????, — нис­
хождение в мир, пребывание в нем, и возвращение к себе (Боже­
ственная ?????????), — некий круговорот Божественной любви...» 1
Здесь налицо неоплатоническая триада, задающая динамику ми­
рового всеединства. «Промышление есть некое совершенно реальное
вездеприсутствие Божие, — своим промышленном Бог присутствует
во всем и как бы становится всем во всем ради всеобщего спасения

1
Флоровский Г. В. Восточные отцы VT—VII1 веков. С. 104.
??. ?. ?????????. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО
192

и блага, — Бог к а к бы исходит из себя». «Как бы исхождение»
по всем признакам, является «эманацией», но не творением. Если
избавиться от эманации невозможно при постулировании творения,
необходимо показать, как любая из эманации кардинально исклю­
чает другие. Но Дионисий Ареопагит фиксирует это как бы попутно
и без рефлексии. Все его теоретическое устремление направлено на
конструирование системы творческих образов в Боге, но как при­
сутствует в этой системе небытие, отделяющее образы, остается
непонятным. При этом смысл понятия «естество» остается недо-
раскрытым, а принцип творения недосказанным, неразвитой оста­
ется также антропология, и именно в вопросе «естества» человека.
Хотя и того, что сделал Дионисий Ареопагит, достаточно для аде­
кватного развития исходных принципов онтологии и метафизики,
если не ограничиваться «открытым» текстом «Ареопагитик», но
взять в учет их контекстуальное окружение.
Пантеистическая (или, точнее, панентеистическая — как некий
компромисс между креационизмом и эманационизмом) тенденция
«Ареопагитик» состоит в том, что: «в Боге нераздельно предсуще-
ствуют творческие и определительные основания всего (?????????
?????), согласно которым Сверхсущий все предопределяет и произ­
водит. Эти "предопределения" суть "прообразы", ????????????, и
вместе с тем это Божественные и всеблагие произволения или
2
"предопределения"...» «Гипотетические логосы», по мнению
Г. В. Флоровского, есть образы, актуализирующие волевое начало;
однозначно это «образ воли» или «воля образа». «Это — образ мира
в Боге; и вместе с тем — воля Бога о мире. Это некий мир идей,
но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и
открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру.
И он лучится благостью и красотою, и эти "лучи" или "силы"
входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют,
животворят. Эти "прообразы" есть живое и животворящее промыш-
3
ление Божие, — "сущетворные исходы Божий...». Таким образом,
в контекст онтологии и метафизики вводится понятие «воля»,
имеющее существенное значение в концепции творения. Если эма­
нация непроизвольна, то творение осуществляется волевым усили­
ем.
Дионисий Ареопагит недвумысленно утверждает, что, «рождая
что-либо сущее, Сверхсущий выступает за пределы своей сущности.
Итак, прообразами мы называем объединенные в Боге и сущест­
вующие в нем прежде своего воплощения в бытии творческие идеи,
которые в Писании называются "предопределениями", а также

1
Флоровскии Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. С. 104.
2
Там же. С. 107.
3
Там же. С. 107-108.
193
КНИГА 1. ГЛАВА 2. § 2. АРЕОПАГИ ТИКИ

благие веления Божьи, которые определяют и творят все сущее и
сообразуясь с которыми Сверхсущий предопределил и призвал к
1
бытию все сущее».
Воление Бога к миру предполагает ответное «вожделение» мира
к Богу. Дионисий Ареопагит ставит особый акцент на понятие
«вожделение», заимствуя его из «Гимнов о вожделении» Иерофея-
Прокла: «Мы считаем, что вожделение — будь то Божественное,
ангельское, духовное, душевное или телесное — это некая сдержи­
вающая и соединяющая сила, подвизающая высших существ к
промышлению о низших, единочинных же, напротив, — к общению
между собою и, наконец, обращающая младших к старшим и
вышестоящим». 2 Динамика отношения высшего и низшего уровней
бытия состоит во встрече двух воль. Низшее существо достигает
свою цель в синергии с высшим, через подражательное соучастие
своему «прообразу», через причастие Божественным действиям и
силам.
Самым значительным из Божественных имен Дионисий Арео­
пагит считает «Единое». Именно «Единому» он посвящает тринад­
цатую, последнюю, главу книги «Божественные имена». Сложно
сказать, относится «Единое» на самом деле к области имен, сфере
чисел или местоимений. Неуточненным также является вопрос о
соотношении неоплатонического Единого и христианской Троицы.
Дионисий Ареопагит отправляется от троичного догмата и утверж­
дает, что «всепревосходящее Божество воспевается и к а к Единица,
и как Троица, не будучи ни единицей, ни троицей в человеческом
или каком-либо ином смысле, и дабы истинно воспеть его всепре­
восходящее единение и Божественное происхождение, мы именуем
Сверхименуемого Божественными именами Троицы и Единицы, а
Сверхъестественного — естественными». 3 Но здесь непонятно все-
таки, является ли Троица только неким арифмологическим именем
и какое место занимает Троица в Ареопагитовой иерархии: вероятно,
Троица, даже включая в себя Единицу и будучи триединством,
стоит ниже беспредельно запредельного Единого, которого Дионисий

<< Предыдущая

стр. 34
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>