<< Предыдущая

стр. 35
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

называет Божеством, но не личным Богом, именами которого яв­
ляются Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой.
Получается, по Дионисию Ареопагиту, что Троица есть только
числовое имя неименуемого Божества-Единого. «Но никакая еди­
ница или троица, никакое число — будь то четное или нечетное,
никакое имя или слово, и вообще ничто из сущего — в каком бы
то ни было смысле — не в состоянии выразить превосходящую
любое разумение и мышление тайну сверхъестественной Сверхбо-

1
Дионисии Ареопагит. Божественные имена. С. 64.
˜ Там же. С. 45.
3
Там же. С. 92.
194 Ю. М. РОМАНЕ ? КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

жественности, сверхъестественно превосходящей все сущее и оста­
ющейся недоступной для сущего». 1 В дальнейшем это учение о
Сверхбожественном развивал Мейстер Экхарт, для которого Боже­
ство (Готхайт) стоит вне Троицы, заключая ее в своей неизреченной
глубине. Здесь, на наш взгляд, заметен неоплатонический рецидив
излишней («сверх-») трансцендентизации Абсолюта.
Образцы слияния двух воль — Божественной и человеческой —
зафиксированы в Священном Писании. Их философское осмысление
закреплено в философских трактатах, в частности у почитаемого
Дионисием Иерофея, где имеется «непосредственное усмотрение
умопостигаемого смысла Писания». 2 Дионисий Ареопагит ставит
на один уровень Библию и философский текст. О последнем он
пишет: «Сие творение учителя, обладающего совершенным и зрелым
образом мыслей, мы и сохраним для избранных в качестве некоего
второго Писания, соответствующего боговдохновенному». 3 История
впоследствии часто оспаривала это соответствие.
Кроме написанных источников, существует живая устная тра­
диция Предания, которую Дионисий считает эмпирическим необ­
ходимым дополнением и реализацией идей Священного Писания.
Предание также освящается, так к а к его носителями являются
причастники Божественных тайн. Они свидетельствуют об истин­
ности и успешной воплощенности Божественного «промышления»
в конкретных человеческих жизнях. Каждая реализация трансцен­
дентного «прообраза» должна быть увидена и сохранена для исто­
рии: «мы будем без искажения передавать наше Предание тем, кто
может услышать сказанное». 4
«Неискаженность» Предания зависит от соблюдения особых
условий. Обязанности хранения истины возложены на Церковь и
ее иерархию, которая воспроизводит Небесную Иерархию. Цель
5
иерархии — «возможное уподобление Богу и соединение с ним».
Иерархия необходима, поскольку «по естеству своему не все равно
6
близко к Богу». Следовательно, продвижение по ступенькам иерар­
хии возможно к а к превосхождение одного «естества» и выход к
более высшему «естеству». Собственно говоря, задача иерархии
состоит в сохранении устойчивости стремления к высшему, чтобы
естество могло свободно созревать в соответствии с самим собой.
Тайну нужно сохранять, чтобы не иссякла воля движения к истине.
В богослужении по уставу церковной иерархии ее глава — «иерарх

1
Дионисий Ареопагит. Божественные имена. С. 92.
2
Там же. С. 32.
* Там же.
4
Там же. С. 93.
* Флоровскии Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. С. ПО.
6
Там же.
195
КНИГА [. ГЛАВА 2. § 2. АРЕОПАГИТИКИ

хранит и передает это предание, передает в чувственных символах,
как бы прикрывающих от непосвященных Божественные тайны.
Дионисий подчеркивает мотив тайны». 1 Но, как говорил М. Хай-
деггер, один из последователей Дионисия Ареопагита, истина (але-
тейя) — это непотаенность. Истина открыта, и лишь человек думает
о ней как о сокрытой. Дело даже не в том, что степень сокрытости
истины зависит от того, как утверждает Дионисий Ареопагит, что
по естеству своему не все равно близки к истине. По смыслу понятия
«естество» истина не ближе и не дальше. От Бога не отдаляются
«по естеству», а отпадают от искаженности естества, что может
случиться в том числе от неестественной реализации казалось бы
правильного стремления к истине. Согласно неоплатонической док­
трине, исхождение Абсолюта в эманации в низшие слои реальности
идет по ухудшающей. В этой концепции доминирует субординаци-
онизм. Но в таком случае это уже не иерархия (в подлинном смысле
слова — священноначалие), а генархия во главе с абсолютно недо­
стижимым Единым, по отношению к которому бессмысленно при­
менение понятий «ближе» и «дальше». Естество таково, каково
оно есть, оно равно самому себе и созревает по своим законам.
Естественная иерархия означает буквально освященность естества.
Но естество по определению двоично. Это отразилось в подразде­
лении Дионисием Ареопагитом иерархов на два типа: «иерургов»
и «епископов», наименования которых говорят сами за себя: в их
совместной, но специализированной деятельности воспроизводится
творческое преображение естества.
Таким образом, подробно разработанная Дионисием Ареопаги­
том методология и символика с теоретической и практической
сторон является способом сохранения тайны творения, хотя само
творение понимается у него, скорее, в платоновском духе, которому
соответствует созерцательно-спекулятивный метод. Тайна хранится
в религиозном культе, организованном иерархийно согласно Писа­
нию и Преданию, свидетельствующим о Божественной истине. Тем
самым Дионисий Ареопагит стоит у истоков восточного направления
богословствования, основанного на мистическом созерцании и на
практике молитвенного призывания Божественных Имен (что в
рецепции русской религиозной философии позднее вылилось в тра­
диции софиологии и ономатодоксии). Интеллектуальную сторону
в это время развивали представители западной традиции, и основной
онтологической темой в теологии была проблема онтологического
Доказательства бытия Бога.




1
Там же. С. 115.
196 Ю. М. РОМАН ? ? КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

§ 3. СХОЛАСТИКА

Онтологический аргумент

В предыдущем параграфе была проведена интерпретация текстов
Дионисия Ареопагита в свете онтологической монотриады и пока­
зано, что понятие «творения» эксплицируется здесь как трансцензус
от бытийно понимаемого света к бытийно понимаемому имени.
Другими словами, актуализация сущего действительна, когда оно
освещено и поименовано одновременно. Свет и имя в этом акте
творения из небытия одновременны и совместны, контрастируя с
одновременностью мрака и безмолвия. В диапазоне между бытием
и небытием протекает существование сотворенного сущего. В такой
диспозиции «творение» полагается как точка перекрещивания как
минимум двух избранных творческих процессов: слышания-в-
голосе-имени и видения-в-свете-образа. Эта установка может быть
названа спекулятивно-мистической. О мышлении здесь пока не
ведется речь — его роль подразумевается, но не делается предметом
самостоятельного фиксирования. Имя как орудие Богочеловеческого
общения, проходя в сферу человеческой коммуникации, порождает
в этой инобытийной области разряд однородных слов, которые
рассеиваются и вступают в причудливые взаимоотношения с дру­
гими словами. Разобраться с этим хаотическим смешением слов
я з ы к а (или языков), вероятно, способно только мышление, которое
является судящей инстанцией, приводящей хаос обыденного языка
в упорядоченные структуры, с тем чтобы вернуть слову статус
имени. Такая позиция относительно нейтральна к мистической
практике, на которой основывался «Ареопагитский корпус». Ее
можно условно назвать спекулятивно-интеллектуальной, где разум
утверждается как субъект творчества, своими средствами воспро­
изводящий творческий акт. Если это допускается, тогда мышление
способно выразить Бога-Творца, каков он есть в момент творения
бытия из небытия. Иными словами, здесь ставится вопрос о воз­
можности формулироваки доказательства бытия Бога. Попытка
реализации такой возможности была предпринята средневековой
философией в жанре так называемых доказательств бытия Бога, в
первую очередь — онтологического. Если для чутья Бог уже «по­
казан» в своем Образе и удостоверен Именем, то для мышления
Он должен быть «доказан» в его бытии понятием. «До-казание»
мышления усиливает дополнительно «по-казание» чувств.
Чувства ориентированы на бытие в творении (ориентация здесь
понимается в буквальном смысле: свет идет с Востока — ex oriente
lux). Но чувства дезориентированы по отношению к небытию, из
которого творится бытие. Мышление находится между чувствами:
ни в свете, ни во мраке, но в сумеречном взаимопроникновении
197
КНИГА I. ГЛАВА 2. § 3. СХОЛАСТИКА

одного и другого в западном (оксидентальном) направлении, «ок-
сидентируясь» (оглядываясь) в небытии по рефлексам отраженного
мраком света — ex oxidente lumen. He зря, замечал Гегель, сова
Минервы, персонифицирующая мышление, вылетает в сумерки,
когда процесс чувственного восприятия завершен. Действиями
мышления являются определение в понятии, доказательство или
опровержение того, что чувства воспринимают как дар, который
они естественно волят. Мышление необходимо как судящая ин­
станция, следящая (буквально: идущая по следу) за чувствами в
обратном направлении. Чувства имеют свободу воли, а мышление
свободу выбора.
В метафизике света Дионисия Ареопагита используется прием
апофазы — отрицания звучащего профанного (т. е. непросвещен­
ного), или «полуосвещенного», слова, утратившего статус имени;
освобождая место для явления неприступного Света, с тем чтобы
одновременно с ним в чистоте вновь услышать И м я . Апофатика
оттесняет катафатические понятия и суждения в отдельную сферу,
где они упорядочиваются рассудительным мышлением, стремящим­
ся сохранить их в системе. Для этого рассудочное мышление ис­
пользует метод аподейктики — доказательного, необходимого по
своей вынужденности утверждения бытия на фоне шума и сумерек.
Мышление пытается заполнить своими конструкциями пустоту не­
бытия, оставленную насыщенными даром чувствами.
Дионисий Ареопагит представляет своим учением традицию
платонизма. Панлогистские аристотелевские мотивы не нашли у
него достаточного отражения, так как Платон и Аристотель смот­
рели в разные стороны. Дионисий Ареопагит — представитель
восточного направления, ориентированного на метафизику света.
Восток есть Восток, а Запад есть Запад, и вместе им не сойтись
никогда. Если только Солнце не упадет на Землю. Противоположная
задача ляжет на деятелей западноевропейской средневековой тео­
логии и философии, в частности в схоластике, являющейся вос­
приемницей аристотелевской методологии в контексте теоцентриз-
ма. Аристотель впервые разработал научную логику доказательного
мышления, отвернувшись от созерцания сияния платоновских идей,
и применил ее для космоцентрического моделирования Абсолюта.
Средневековые аристотелики использовали доказательное рассудоч­
ное мышление для утверждения теистического принципа творения.
Онтологическое доказательство бытия Бога служит имманент­
ным самочинным оправданием творения в мышлении. Такая «само­
оправдательная» установка мыслящего разума может реализоваться
только в системе панлогизма, когда мышлению не остается ничего
иного, кроме полной замены чувств самим собою. Гегель манифес­
тирует эту амбицию так: «Логику, стало быть, следует понимать
Как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство
198 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой.
Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение
Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и
какого бы то ни было конечного духа». 1
Гегель претендует, ни много ни мало, на «изображение» Бога,
обходя онтологический запрет метафорическим уточнением, что это
«изображение» логическое. «Чистота» мысли заключается в изо­
лированности и нейтральности мысли по отношению к содержанию
чувств. Но тем не менее, когда понятие разворачивается в систему,
оно становится «образом», следовательно, тогда оно самоупраздня­
ется, закончив доказывать то, что требовалось доказать. Мысль,
идя вслепую на Запад до конца, оксидентируясь только в рефлек­
сиях, огибает шар и возвращается с Востока в понятии, обретшим
славу полного имени Логоса. Платон и Аристотель, идя строго в
разные стороны, рано или поздно должны встретиться. Эта встреча
произошла в философии Гегеля.
Но мы забежали на несколько столетий вперед. Необходимо
вернуться к истоку такой тенденции. Автономное развитие логи­
ческих исследований в Средние века, осуществляемое в русле арис­
тотелевской методологии, неминуемо должно было реализовать воз­
можность применения логического аппарата и инструментария к
фундаментальной теистической установке: Бог сотворил мир. Это
положение принималось к а к авторитетное и освященное Открове­
нием Священного Писания. В него следует верить. Однако веру
невозможно поддерживать на предельно высоком уровне. Об этом
свидетельствует существование такой молитвы у настоящих «ры­
царей веры»: «Верую, Господи, помоги моему неверию». Необходимо
непрерывно поддерживать интенсивность веры в культе и постоянно
уточнять, во что или в Кого веруешь. А для этого необходимо
дополнительное усилие. Внекультовая человеческая деятельность
зачастую теряет теистические ориентиры, поэтому необходима вы­
работка универсального критерия, исходя из которого можно было
бы конструировать любое абстрактное мыслительное действие, не
впадая в нигилизм.
С этой точки зрения вера дополняется и даже усиливается
мышлением (пониманием). В таком контексте возникает знамени­
тый средневековый спор о соотношении веры и знания. Решить
спор в пользу комплементарности веры и разума с точки зрения
разума могло доказательство бытия Бога средствами одного разума.
Первую такую попытку успешно осуществил Ансельм д'Аоста, ар­
хиепископ Кентерберийский (1033-1109). Успешной эту попытку
можно назвать хотя бы потому, что несмотря на дальнейшую ее
критику — логическую, лингвистическую, структуральную, теоло-

1
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103.
199
КНИГА 1. ГЛАВА 2. § 3. СХОЛАСТИКА

гическую и др., — онтологический аргумент прочно занял достойное
место в ряду постоянных философских проблем, возбуждающих
напряжение мысли.
Допустимо сказать, что мышление есть особая способность усво­
ения дара по мере его получения. Дар передается из небытия
небытие через человека, который пропускает через себя бытие
в
и возвращает его обратно Творцу. В этом состоит конечная цель

<< Предыдущая

стр. 35
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>