<< Предыдущая

стр. 38
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

ной Идеи в стихии чистой мысли. Поэтому и онтологическое до­
казательство есть лишь момент в разворачивании определений Аб­
солютной Идеи. Оно допустимо постольку, поскольку «абстрактная
дефиниция Бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие
нераздельны и неотделимы. Истинная критика категорий и разума
заключается к а к раз в том, чтобы сделать познание этого различия
ясным и удерживать его от применения к Богу определений и
соотношений конечного». 1 В развитии диалектического метода он­
тологический аргумент воспроизводится в каждой новой фазе в
обогащенной предыдущим движением форме. На стадии «наличного
бытия» онтологический аргумент выражается с помощью термина
«реальность». Гегель пишет: «Рассматривая термин "реальность",
следует коснуться прежнего метафизического понятия Бога, из
которого исходило прежде всего так называемое онтологическое
доказательство бытия Бога. Бога определяли как совокупность всех
реальностей, и об этой совокупности говорилось, что она не заклю­
чает в себе никакого противоречия, что ни одна из реальностей не
снимает другую». 2 Гегель основывается на принципе «всеединства»
при разворачивании онтологического доказательства, определяя Аб­
солют к а к «совокупность всех реальностей». Но он категорически
не согласен, что во «всеединстве» не должно быть противоречия,
которое он делает фундаментальным принципом своей философской
системы и применяет его к онтологическому доказательству, де­
монстрируя им принцип творения.
Во втором томе «Науки логики» Гегель показывает, к а к пре­
вращается «совокупность всех реальностей вообще — в абсолютное
противоречие». 8 Таким образом, «противоречие становится абсо­
4
лютной деятельностью и абсолютным основанием». Иными слова­
ми, диалектическое противоречие и есть движущая сила онтологи­
ческого доказательства. На этой стадии дедуцируется категория
«существование», и получается последовательность выражений «бы­
тия»: бытие, реальность, существование. Стадия абсолютного по­
н я т и я , эксплицируемая Гегелем в третьем томе «Науки логики»,
порождает категорию «объективность». В результате такой дедук­
ции единое бытие предстает в трех своих модусах: реальность,
существование и объективность. Гегель пишет: «Поскольку здесь

1
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 148.
2
Там же. С. 173.
3
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 68.
4
Там же.
КНИГА I. ГЛАВА 2. § 3. СХОЛАСТИКА 211

^ожно упомянуть доказательства о существовании Бога, то следует
заранее сказать, что кроме непосредственного бытия, во-первых, и,
во-вторых, существования — бытия, возникающего из сущности,
есть еще одно бытие, возникающее из понятия, — объективность». 1
]у1ожно понимать это так, что Гегель подобным различением уровней
бытия подразумевает различную степень «сотворенности» самого
«бытия». В последней фазе абсолютного противоречия между бы­
тием и небытием манифестируется творение, когда Абсолютная
Идея, достигнув себя в понятии, свободно отпускает себя в творение
природы. Таким образом, онтологическое доказательство имеет раз­
ную степень энергийного насыщения. Гегель подчеркивает процес­
суальный и уровневый характер доказательства: «Доказывание есть
вообще опосредствованное познание. Разные виды бытия требуют
или содержат каждый свой особый вид опосредствования; поэтому
и природа доказывания относительно каждого из них также раз­
лична». 1
Суммируется этот универсальный трехчастотный диалектичес­
кий процесс в достижении «чистого понятия», которое есть «само
абсолютное, божественное понятие, так что (здесь) поистине имело
бы место не такое отношение, как применение, а указанный логи­
ческий процесс был бы непосредственным изображением само­
определения Бога к бытию». 1 Таким образом, вся «Наука логики»
и есть одно большое онтологическое доказательство бытия Бога —
«непосредственное изображение самоопределения Бога к бытию».
Гегель претендует на знание в «божественном понятии» творения
бытия из небытия.
По этому поводу А. Шопенгауэр впадает в приступ мизософии.
Он пишет: «...достаточно дерзкой, высокомерной болтовни, чтобы
пустить немцам пыль в глаза. А то, что такой ничтожный тип,
как Гегель, все философствование которого является в сущности
лишь чудовищным расширением онтологического доказательства,
хотел защитить это доказательство от критики Канта, — союз,
которого устыдилось бы само онтологическое доказательство, сколь
ни мало оно склонно стыдиться». 4 Что называется, бей своих, чтоб
чужие боялись. Хотя к самому онтологическому доказательству
Шопенгауэр относится снисходительно. Он пишет: «Беспристрастно
рассмотренное при свете, это онтологическое доказательство ока­
зывается милой шуткой». 0 Шопенгауэр сделал правильную оговор-

1
Там же. С. 113.
" Там же.
;!
Ф. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 155.
Гегель Г. В.
1
А. О четверояком корне закона достаточного основания.
Шопенгауэр
М., 1993. С. 14.
ь
Там же. С. 13.
212 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

ку: «при свете». Действительно, в «неприступном Свете» потреб­
ности в доказательстве не возникает, в нем нуждаются в сумерках
просвещения. Шопенгауэр представлял, что находится «при свете»
со спокойной волей, поэтому мог снисходительно относиться к
«ничтожному типу» Гегелю, блефующему во мраке своего ничто-
жествования онтологическим аргументом. С Гегелем все понятно
но почему тогда Шопенгауэр при свете дня впал в мизософское
злопыхательство в его адрес — уж не образ ли Пана ему примере­
щился в слепом пятне среди сверканий?
Нужда в онтологическом доказательстве случается периодичес­
ки, когда чувства человека истощаются (фаза очередного насыщения
еще не наступила) и исчезает воля, а образы манят и могут привести
к безумию. Мышление занимается онтологическим доказательст­
вом, абстрагируясь от образов и воздерживаясь от суетного упоми­
нания имени, чтобы сохраниться в сумеречных бдениях от впадения
в мизософский безблагодатный нигилизм.
Современное состояние данной проблемы характеризуется ин­
терпретацией онтологического аргумента новыми техническими ин­
струментами и методами логики, лингвистики и т. п. Некоторые
стратегии решения проблемы будут рассмотрены далее.


§ 4. ПАЛАМИЗМ

Творение как синергия

Исследование некоторых онтологических проблем в контексте
богословского направления, получившего свое название от имени
религиозного византийского деятеля XIV в. архиепископа Фессаг
лоникийского св. Григория Паламы, включается в объем второй
главы по двум причинам. Во-первых, это богословское движение
принадлежит по существу средневековой теоцентрической установке
восточно христианской традиции и определенно является ее итого­
вым этапом, закрепленным в догматической форме. Во-вторых, это
направление задало предпосылки возникновения философской тра­
диции онтологической доктрины православного энергетизма, кото­
рая хотя еще и не получила своего окончательного концептуального
завершения по настоящее время, но открывает широкие перспек­
тивы для развития онтологии в целом.
Рассмотренная в предыдущем параграфе проблема онтологичес­
кого доказательства бытия Бога и ее отзвуки и последствия в
дальнейшем развитии предмета и метода онтологии показали, что
западная средневековая философская традиция, ведя свое проис­
хождение от идей св. Августина, сделала ставку на интеллектуа­
лизм, опорным пунктом которого с необходимостью был онтологи-
213
КНИГА 1. ГЛАВА 2. § 4. ПАЛАМИЗМ

ческий аргумент. Вместе с этим, конечно, в конкретной религиозной
ясизни интеллектуалистическая установка не заслоняла собой иные
аспекты веры, в том числе и мистическую практику. Более того,
можно даже сказать, что онтологический аргумент является своего
рода результатом «мистического интеллектуализма» или «интел­
лектуальной мистики», если позволительны такие парадоксальные
словосочетания. Потребность в устойчивой точке опоры в процессе
рациональных диспутов о сущности Бога, в апологии веры перед
лицом сомневающихся и атеистов, нашла свое удовлетворение в
квазилогическом онтологическом доказательстве. «Квазилогичес­
ком» в формальном смысле, поскольку логика сама по себе ней­
тральна к а к в отношении содержания, так и в отношении экзис­
тенциальной проблемы «существования—несуществования». В этом
отношении логика автономна и развивается по своим законам, но,
вот еще один парадокс, отвлечение от содержания и замыкание в
структуре чистой формы приводит к возникновению такой формы,
которая заставляет мышление выйти в содержательную область.
Логика, развивающаяся в собственных границах, вдруг, сама того
не подозревая, наталкивается на онтологический аргумент, кото­
рый, стало быть, возникает как логическое открытие (как инвенция,
открывающая интенцию — направленность на объективно сущест­
вующий предмет).
Онтологический аргумент не состоянии переубедить закорене­
лого атеиста, но он способен вышибить логические средства у него
из рук. Логика, таким образом, становится не врагом, а попутчиком
веры, и может быть благословлена. Закоренелый же атеист пере­
убеждается не доводами рассудка, а отсутствием благодати, от
которой он отказывается. В Библии имеется следующее пред­
упреждение об этой нигилистической установке и ее последствиях:
«сказал безумец в сердце своем: "нет Бога". Развратились они и
совершили гнусные преступления; нет делающего добро» [Пс. 52,
2]. Интеллектуалистический пафос доказательства бытия Бога не
имеет силы для того, кто «в сердце своем» (именно «в сердце», а
не «в мозгу») сделал выбор в пользу небытия, ибо онтологический
аргумент есть плод деятельности головного ума.
Восточная христианская ветвь развивала иной тип мышления,
не нуждающийся во внешней аргументации в публичных дискус­
сиях. Характеристика этого типа мышления дается в известных
Работах В. Лосского, 1 В. Кривошеина, 2 И. Мейендорфа. В последнее

Лосский В. Н. 1) Очерк мистического богословия Восточной церкви //
Мистическое богословие. Киев, 1991; 2) Догматическое богословие // Там
Же.
" Монах Василии (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение
Св
- Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Прага, 1936. VIII.
214 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

время теоретические достижения сторонников «паламитского син­
теза» в богословии и философии обобщает С. С. Хоружий. 1
Коротко суть богословского учения Г. Паламы можно предста­
вить тремя положениями, имеющими философские импликации.
Во-первых, в Боге различается Его сущность и энергия, при этом
сущность понимается апофатически, а энергия — апофатически-
катафатически, в форме антиномической неотделимой отделимости
ее от сущности. В силу этого, во-вторых, энергии разделяются на
нетварные и тварные. Здесь принцип творения рассматривается как
бы с двух сторон: энергии несотворенной, но творящей благодать,
и энергии сотворенной, способной обратиться навстречу энергии
нетварной для усвоения благодати. Такая формулировка уточняет,
что энергия и есть само творение в аспектах его процессуальности
и структурности. Таким образом, в-третьих, эта уникальная встреча
двух энергий определяется понятием «синергия» — соучастие двух
энергий, или энергийная сопричастность двух планов бытия: боже­
ственного и человеческого. В. Лосский по этому поводу утверждает:
«Различие между сущностью и энергиями — основа православного
учения о благодати — позволяет сохранить подлинный смысл вы­
ражения апостола Петра: "сопричастники Божеского естества" [2
Пет. 1, 4]». 2
Знание о сущности Бога получается из Откровения, следова­
тельно, оно априорно и авторитетно. Знание об энергиях, как не­
тварной, так и тварной, достигаются опытным путем, который
может быть феноменологически описан и представлен в антропо­
логических, социологических и естественнонаучных исследованиях.
В частности, в последнее время принцип синергии нашел свое
эффективное применение в естествознании в виде общенаучного
методологического подхода синергетики.
Автор этих строк, основываясь на идеях, изложенных в выше­
упомянутых работах, ставит задачу кратко отреферировать некото­
рые принципиальные моменты «паламитского синтеза» и показать,
к а к они освещают онтологическую монотриаду. В первую очередь,
необходимо выяснить вопрос о той инстанции, которая ответственна
за свершение указанного синтеза со стороны тварных энергий. Как
было сказано, целостность опыта синергии возможна не благодаря
активности разума, ибо он, по учению Г. Паламы, не является
сущностным определением человека, да еще таким, который может
быть отождествлен с сущностью Бога. Интеллект действует экспан­
сивно вовне человека, рационально организовывая «среду удобства»

1
Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.,
1994.
2
Лосский. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви.
С. 151.
215
КНИГА 1. ГЛАВА 2. § 4. ПАЛАМИЗМ

человеческого существования. Разум не сущность, а одна из энергий
человеческого бытия наряду с энергиями чувств. Приводя в соот­
ветствие творение и энергийную структуру человека, Г. Палама
утверждает: «Великое видение Света Господнего Преображения при­
надлежит таинству восьмого, т. е. — будущего века, являемому
после завершения сего мира, созданного в шесть дней, и после
прекращения чувств, действующих в нас шестью способами; ибо
мы имеем пять чувств, прибавляемое же к ним слово (или "мысль"),
выражающее то, что чувства воспринимают, создает шестую энер­
1
гию нашей области чувств». Таким образом, трансцендирование
происходит к а к переход от шестерицы (чувства + мысль) через
«день седьмой» их бездеятельного отдыха к эсхатологии «дня вось­
мого» — полному соединению тварных ума и чутья с несотворенной,
но творящей благодатью.
Чувства сами по себе изолированы и действуют по-разному. Их
синхронизация и сосредоточенность (когерентность, если сказать
современным термином из области синергетики) возможна в аскезе,
благодаря особому действию сердца. Аскеза — это упражнение,
опыт сверхусилия. В аскетической практике исихазма был обна­
ружен этот источник центрирования целостности человека. Но в
силу его скрытости он мог быть выражен не понятийно, а только
в качестве символа. Как пишет С. С. Хоружий: «Такая (эмпирически

<< Предыдущая

стр. 38
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>