<< Предыдущая

стр. 39
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

условная, но духовно реальная) точка средоточия всего человека,
его "энергийно-экзистенциальный центр", куда ему следует соби­
рать, сводить все свои способности и силы, все помыслы и желания,
в православной аскетике издавна обозначается символом сердца». 2
Этот опыт внелогичен в формальном смысле, но поддается особой
феноменологической дескрипции. «Аскетическая литература в сво­
их классических образцах — не что иное, к а к точная протокольная
запись работы само-собирания, "работы сердца", совершающейся
над духовно-душевной действительностью подвижника, — подлин­
3
ная к а р д и о г р а м м а аскезы».
Если рационалистическая традиция абстрагируется от чувств и
экстатирует разум, оставляя чувства и тело своей воле, то в пала-
мизме общее воление остается в пределах телесности, храня верность
Догмату боговоплощения и телесного воскресения. «Это к а к раз и
есть исихастский принцип "введения ума внутрь" или же "сдер­
живания ума внутри тела", "хранения ума" и проч. Все эти формулы
выражают одно и то же: принцип участия разума, в согласии и
единстве со всеми силами человеческой природы, в общей "работе

Св. Григории Палама. Омилия XXXIV // Святитель Григорий Па­
лама. Беседы. Т. 2. М., 1994. С. 86.
1
Хоружий С. С. После перерыва... С. 298.
3
Там же. С. 300.
Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
216

сердца", работе самособирания человека». 1 Вот почему в паламизме
не нужен рациональный онтологический аргумент: ум не может
кивать в сторону понятия «того, больше чего не мыслимо» и вклю­
чать его в тезис; ум не выносится в жесте внешнего место-именного
указывания, не спиритуализируется вне тела, а сосредоточивается
в сердце.
Оппонент Г. Паламы, калабрийский монах Варлаам, будучи
сторонником и представителем латинской западной культуры, от­
рицал нетварность энергии Божественного света, воспринимаемого
в мистической практике исихазма, основываясь на доводах гипо­
стазированного логического мышления. «Это выделение и возвели­
чение разума есть основа основ всей западной гуманистической и
секуляризованной культурной традиции на всем ее протяжении
вплоть до нашего времени». 2 Гипертрофирование разума наиболее
отчетливо проявилось в панлогизме Гегеля, согласно которому «ра­
зум есть божественное начало в человеке». 3 Подобное убеждение
эмпирически проявляет себя в двух направлениях: рационально-
спекулятивном, завершаемом формулировкой онтологического до­
казательства бытия Бога; и особым типом мистики экхартовского
толка, в опыте которой ищут слияния «искорки Божией» в человеке
с безличной Бездной Божества, но не с полнотой света Господнего
преображения. С. С. Хоружий пишет: «Заметим, что и у Паламы
ум, Nous, находится в особом положении среди антропологических
категорий, играет выделенную роль в общении человека с Богом.
Однако здесь нужно учитывать, что, наряду с природной способ­
ностью познания (чаще обозначаемой как Logos), "ум" обозначает
у Паламы еще и нечто иное: сверхприродную способность человека
к самопревосхождению, к актуальному соединению со сверхъесте­
ственным». 4
Спор по поводу природы Фаворского света был решен в пользу
Г. Паламы и соборно закреплен догматически. Свою позицию Г. Па-
лама отразил в сочинении «Триады в защиту священнобезмолвст-
вующих». 3
Позволительно задать вопрос о «механизме» и технике синер-
гирования, хотя дело не в них только, а прежде всего в благодати,
в них обнаруживающейся. С. С. Хоружий достаточно подробно
раскрывает эти технические стороны. Мы обратим внимание в
основном на трансцензусы между чувствами и умом, совершаемые

1
Хоружий С. С. После перерыва... С. 307.
2
Там же. С. 305.
3
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 230.
4
Хоружий С. С. После перерыва... С. 305.
3
Св. Григории Па лама. Триады в защиту священнобезмолвствующих.
М., 1995 (перевод и комментарии В. Вениаминова).
КНИГА 1. ГЛАВА 2. § 4. ПАЛАМИЗМ 217

в о «всеединстве» синергирования. П. Минин констатирует, что «у
Симеона Нового Богослова мы впервые встречаем указание на при­
емы искусственной методы созерцания, которые позднее стали при­
менять на практике так называемые исихасты». 1
Объективные и субъективные условия этого опыта таковы: «...в
безмолвном и уединенном месте затворить двери, отвлечь ум от
всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову
и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (не в голове,
а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая
дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы
обретши всецело удерживать в нем ум свой, и вот, когда ум, под­
визаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда — о чудо! —
обретает "там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не
знавал"». 2 Таким образом, здесь фиксируется творческий акт в
состоянии синергии.
Подобная психотехника напоминает психосоматические приемы
регуляции в йоге, но она освящена христианской идеей и духом,
осуществляясь на фоне ритмически произносимой Иисусовой мо­
литвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя греш­
ного». Отношение чувств, ума и сердца (как органа особого чувст­
ва — любви) представляется в такой структуре: «Когда "сердце"
собирает всего человека в единое целое, "ум" это целое устремляет
к Богу и в синергии с Ним претворяет в новую, высшую природу.
И обожение, включающее в себя и "работу сердца", и "работу ума",
представляется наконец во всем своем полном виде к а к двуединый
процесс само-собирания и благодатного само-превосхождения чело­
века». 3 Понятие «бытие» в такой методологической установке со­
прягается с понятием «естество».
Обратим внимание на своеобразную топографию подобной прак­
тики: сердце является местом, куда должен быть «улучен» ум, т. е.
«пойман» и удержан. Таким образом, от ума не отказываются, но
его энергия используется по-особому и в определенном направлении.
Ум должен быть обращен в сердце не сам, но в единстве с очищенным
чутьем. «Улучение» умом сердца характеризуется сверхмобильной
динамикой. Нужно именно «улучить» — в ситуации чувственных
мельканий попасть точно в цель, которая тонка, как острие. Не­
попадание в цель чревато соскальзыванием направленных друг на
друга энергий, что приводит в формальном смысле к событию
«греха» («???????» с греческого — грех, но буквально — ошибка,
промах, утеря, непопадание в цель; убрав отрицательную приставку


Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мис­
тическое богословие. Киев, 1991. С. 379.
" Там же.
-i
Хоружии С. С. После перерыва... С. 310.
218 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

«а-», получаем «??????» — свидетель, святой, безгрешный, муче­
ник). Грех является следствием страсти — дезориентированной
энергии, с доминантой в отношении чего-либо тварного.
Остановка синергирования естественно ведет к греху, в соответ­
ствии с догматом о грехопадении («соскальзывании» в грех). Для
возвращения к исходному состоянию повторения попытки синергии
необходимо покаяние, которое «вытягивает» обратно «соскользну-
вшегося» и дает еще один шанс синергирования, но уже в новых,
изменившихся условиях. Покаяние по-гречески звучит как «мета-
нойа», т. е. буквально — выход ума (Нуса) на новый (мета) уровень.
По поводу покаяния С. С. Хоружий поясняет, что «оно именно и
представляет собой развитый христианством способ или метод ука­
занного возврата, своеобразную процедуру ремонта энергетической
картины здешнего бытия». 1 Вспомним, к а к ранее нами определялось
творение: начинение в начале чинящегося бытия.
Аскетическое подвижничество в прямом смысле означает подвиг,
или сдвиг, который, собственно говоря, является энергией — сдви­
гом бытия к существованию из небытия. Каждый подвижнический
акт обретения благодати является микромоделью и элементарным
актом творения бытия из небытия; естественно, не в отношении
творения мира в целом, но в отношении сотворения одной-един-
ственной человеческой личности. Опыт синергии сугубо персонален
и не может быть выражен в общезначимых формулах, но в нем
есть инвариант, достижимый для тех, кто избирает эту методологию.
С. С. Хоружий выделяет в паламизме «принцип прямого Бого-
общения», подкрепляя его следующей цитатой из Г. Паламы: «Для
нас возможно непосредственное единение с Богом... Когда благодать
явилась, необязательно всему совершаться через посредников». 2
Опыт синергии не является интерсубъективным в антропологичес­
ком измерении. Данный момент также стал предметом ожесточен­
ного спора между паламитами — сторонниками уединенного образа
монашеской ж и з н и и варлаамитами — сторонниками «общежи­
тельного монашества». «Отсутствие посредников» означает невоз­
можность рационального описания и транслирования опыта другим,
для этого требуется особое символическое и феноменологическое
описание. «Вместе с тем возникает впечатление, что описываемая
концепция человека последовательно индивидуалистична и эгоцент­
рична, — констатирует С. С. Хоружий и делает намек на возмож­
ность сравнения этого опыта с принципами экзистенциализма. —
Сказанное покуда о ней близко напоминает концепцию экзистенции
в европейском экзистенциализме и протестантской теологии, напо­
минает мысль Киркегора и Хайдеггера, в особенности же учение

1
Хоружий С. С. После перерыва... С. 440.
2
Там'же. С. 267.
КНИГА 1. ГЛАВА 2. § 4. ПАЛАМИЗМ 219

последнего об экстатическом пребывании Dasein в элементе бытия>>.'
Хотя, конечно, формальное совпадение структур этого опыта, также
как и совпадение со структурами психотехники йоги, не отменяет
их сущностного различия.
Индивидуализирующим методом и принципом прямого Богооб-
щения является покаяние — «глубочайшее сокрушение о грехах
(следствиях, вещественных проявлениях страстей), острое пережи­
вание своего впадения в страсть как порчи и осквернения челове­
ческой природы». 2 Два таинства — крещение и покаяние — явля­
ются генерализирующим и индивидуализирующим способами ак­
туализации всеединства. «Иногда покаяние называют "вторым
крещением", ибо как "крещение первое" вводит в Церковь, в об­
ласть, которую можно называть "соборной мистикой", так анало­
гично второе вводит в "личную мистику", в область индивидуально-
личного богообщения». 3 В этом двуедином процессе утверждается
принцип «соборности» — единства всех без утери их личностных
начал.
Случай синергийного прямого Богообщения требует не экзаль­
тированного выхода вовне, а культивирования достигнутого состоя­
ния, предохранения от срывов. «Это — неусыпное бодрствование
и неустанный надзор духа за самим собой, то, что в аскетике
именуется "хранением духа" или "стражей духа" (fylake tou nou).
Исихастская молитва, устанавливающая и поддерживающая такое
"хранение ума", творимая безмолвно и непрестанно, "хотя бы тело
и было занято чем-то другим" (Палама), с древности носит название
"умной молитвы"». 4 Покаяние необходимо всегда, поскольку со­
скальзывание в грех происходит как бы естественно и непроизволь­
но, в силу устройства человеческой природы. С. С. Хоружий ци­
тирует по этому поводу св. Исаака Сирина: «Когда естество отойдет
от свойственного ему чина, тогда открываются в нем страсти». 5
Значит, «починить» искаженное естество, обновить его утерянную
форму, «избавить от опасности падения и утраты благодати может
только одно: непрестанное возобновление духовного усилия, его
непрестанность». 6 Естество, оставленное своему естественному те­
чению в условиях греха, продолжает скользить в страсть и в пределе
в последующую аннигиляцию, которую может предотвратить только
постоянно возобновляющееся творческое усилие покаяния.


1
Там же. С. 268.
2
Там же. С. 302.
3
Там же. С. 303.
4
Там же. С. 312.
5
Там же. С. 301.
6
Там же. С. 312.
220 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

Многие слова, употребляемые в формулировке теистических
догматов, имеют философское происхождение. Догмат — это по­
пытка рационального, вербального выражения мистического рели­
гиозного опыта, стремление сделать уникальное откровение обще­
значимым и общедоступным. Не случайно, что догмат утверждается
соборно в процессе острых столкновений мнений. Если мнение
(докса) является воплощением в гносеологической форме частного
умозрения, непротиворечивого самого по себе, но конфронтиру-
ющего с иными мнениями, то догма, как тип знания, данного в
словесной оболочке, претендует на объединение и усмирение раз­
но гласных мнений. По этой причине структура догмата принципи­
ально антиномична для рассудка. Подобная точка зрения убеди­
тельно обоснована П. А. Флоренским в его анализе системы дог­
матики и в критике кантовского учения об антиномиях. Не касаясь
сокровенных основ, но исходя из принципиальной возможности
разума и языка аутентично выразить истины веры, можно поставить
теоретическую задачу историко-философской реконструкции тех
ключевых понятий, которые были интегрированы в догматику и
освящены в ней.
Среди многих слов, заимствованных религией из философии,
фундаментальное значение имеют такие, как «единосущность», взя­
тые в арифмологическом тождестве «единое» и «троичное» и ряд
других. Конечно, одно дело опробовать данные слова в философском
дискурсе, другое дело — наполнение их религиозным содержанием.
Но, повторимся, исходить здесь нужно из единства веры и знания.
Одним из таких существенных понятий в религиозном лексиконе,
имеющим важное значение и в теоретическом, и в практическом
плане, является древнегреческое слово «метанойа», переводимое на
русский язык и понимаемое к а к «покаяние». Попробуем определить
его философский исток и смысловые возможности, позволившие
включить этот термин в религиозный контекст.
Буквальный перевод слова «metanoia», традиционно принятый,
означает «превосхождение ума» или «умо-премена». С формальной
точки зрения, данный термин сконструирован путем присоединения
префикса «мета» (после, за, через и т. п.), имеющего топологическое
и темпорологическое значения, и корня «нойа» (ум). Основной
смысл слова может быть определен на фоне веера значений: изме­
нение ума, то, что после ума, следование ума и т. д. При этом

<< Предыдущая

стр. 39
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>