<< Предыдущая

стр. 49
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

мыслить "не-" в настоящем случае, мы узнаем лишь при условии,
что нам удастся точнее определить "поэтическое"». 2
Любой ответ на вопрос о небытии остается неудовлетворитель­
ным: тавтология «ничто ничтожествует» лишний раз свидетельст­
вует о том, что «мы все еще стараемся поспешно миновать мыслью
тайну "не-" и ничто». 3 О «ничто» узнается в творении.
Ничтожествование небытия заметно в распространении ниги­
лизма в мировой истории, связанное с тем, что сущее не полностью
воплощает в себе бытие, сущее предает бытие забвению. Хайдеггер
пишет: «Если мыслить изнутри судьбы бытия, то нигилистическое
nihil означает, что ничто же несть с бытием — с бытием ничто.
Бытие не выступает в свет его же собственной сущности. В явлении
сущего к а к такового бытие остается вовне — в нетях. Отпадает

1
Пеггелер О. Хайдеггер и политика // Философия Мартина Хайдеггера
и современность. С. 177.
2
Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. С. 298.
3
Там же. С. 300.
271
КНИГА I. ГЛАВА 3. § 2. ХАЙДЕГГЕР

и с т и н а б ы т и я . Она п о - п р е ж н е м у з а б ы т а . Т а к и п о л у ч а е т с я , что
н и г и л и з м в своей с у щ н о с т и — это и с т о р и я , к о т о р а я п р и к л ю ч а е т с я
с с а м и м же б ы т и е м . . . Само б ы т и е у с к о л ь з а е т в свою и с т и н у . Оно
1
скрывается вовнутрь таковой и, прячась, скрывает само себя».
И н ы м и с л о в а м и , б ы т и е , у х о д я от н е б ы т и я , у с к о л ь з а е т в т а й н у —
« п р я ч у щ е е с о к р ы т и е » собственной с у щ н о с т и . С т р у к т у р н о это со­
стояние фиксирует онтологическая триада. Небытием пронизано
всеединство с у щ е г о , п о э т о м у и с т о р и я м о ж е т б ы т ь н и г и л и с т и ч н о й .
Хайдеггер определяет н и г и л и з м к а к п о л н ы й распад всеединства:
«Слово " н и г и л и з м " говорит о т о м , ч т о в том, что и м е н у е т о н о ,
существенно nihil, Ничто. Н и г и л и з м означает: Ничто же несть со
всем во всех а с п е к т а х . А " в с е " — это с у щ е е в ц е л о м » . 2
П о н я т и е «небытие» Х а й д е г г е р в ы р а ж а е т р а з л и ч н ы м и л и н г в и ­
с т и ч е с к и м и с р е д с т в а м и . Н е б ы т и е — это о т ъ я т и е , о т с у т с т в и е , о т к а з ,
просто п р е ф и к с «не-». Э м о ц и о н а л ь н о - э к з и с т е н ц и а л ь н о е о т н о ш е н и е
к небытию отражается в экзистенциалах страха, тоски, заботы.
Х а й д е г г е р п о с т о я н н о и щ е т я з ы к о в ы е средства в ы р а ж е н и я п о н я т и я
« н и ч т о » . П р е д е л ь н ы м в ы с к а з ы в а н и е м н е б ы т и я с т а л а б ы субстан­
т и в а ц и я ч а с т и ц ы «не».
С и м п т о м ы н и г и л и з м а в и с т о р и и Х а й д е г г е р о т с л е ж и в а е т в своем
с о ч и н е н и и «Слова Н и ц ш е " Б о г м е р т в " » . Ф р а з а «Бог м е р т в » истол­
ковывается к а к отсутствие б ы т и я . Осмысление б ы т и я и н е б ы т и я в
их о д н о в р е м е н н о с т и п о з в о л я е т в о й т и в о н т о л о г и ч е с к у ю т р и а д у .
А. В. Михайлов так реконструирует мысль Хайдеггера: «Мыслить
б ы т и е — это в ы н у ж д а е т м ы с л и т ь н е б ы т и е и н и ч т о , а н е б ы т и е —
и к а к " п р о с т о е " о т с у т с т в и е б ы т и я , и к а к от-сутствие, от-сут-
с т в о в а н и е . От-сутствование — это в о з м о ж н ы й способ того, к а к
" б ы т и й с т в у е т " б ы т и е . Это ж е и в о з м о ж н ы й способ " б ы т и й с т в о в а т ь " ,
б ы т ь , Б о г у . П о н я т ь о т с у т с т в и е Б о г а и в о всей его в н у ш а ю щ е й у ж а с
а б с о л ю т н о с т и , о т р е ш е н н о с т и , и — п р и этом же — к а к п р и с у щ и й
Б о г у способ б ы т и й с т в о в а т ь , п о н я т ь и н а з в а т ь это б ы л о д е л о м всей
поздней философии Хайдеггера».3
П е р е в о д ч и к и и с с л е д о в а т е л ь т в о р ч е с т в а Х а й д е г г е р а А. В. М и ­
х а й л о в , к а ж е т с я , в е р н о у к а з ы в а е т н а тот п р е д е л , где о с т а н о в и л а с ь
х а й д е г г е р о в с к а я м ы с л ь о н е б ы т и и . О н п и ш е т : «Один и з п о с л е д н и х
н а п и с а н н ы х им т е к с т о в ( 1 9 7 4 , о п у б л и к о в а н о в 1981 г.) — это F e h l
h e i l i g e r N a m e n , где Х а й д е г г е р у с п о м о щ ь ю Г ё л ь д е р л и н а д е й с т в и ­
тельно удалось найти простой, однако о ш е л о м л я ю щ и й , оглуша­
ю щ и й с л о в е с н ы й э к в и в а л е н т б ы т и й с т в у ю щ е м у о т с у т с т в о в а н и ю бо­
гов: с л о в F e h l к а к и т о г д о л г о л е т н е г о ф и л о с о ф с к и - п о э т и ч е с к о г о вду-

1
Там же. С. 214.
2
Там же. С. 215.
3
А. В. Хайдеггер и Ницше ,'/ Хайдеггер М. Работы и
Михайлов
размышления разных лет. С. XLVIII.
272 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

мывания в такой способ бытия совершенно непередаваемо по-русски.
Разве что это заглавие можно было бы условно воспроизвести как
"Нетость священных имен"». 1
Язык договорился до того, что стал неспособен вмещать в себе
священные имена, которыми он же и был создан. Отрицательная
частица «не», употребляемая безобидно, казалось бы, в служебных
целях для выражения относительного несуществования, абсолюти­
зировалась в субстантивированное «нетость». При таком исходе
язык уже не возвращается в тишину и молчание, а обречен на
беспрестанное выговаривание «нетости», которое есть антиимя для
безымянного поименования отсутствия Бога.
О понятии «творение» в штудиях Хайдеггера мы попутно гово­
рили. Он не сводит эту проблему только к учению средневековой
философии об ens creatum, распространяя ее на все поле онтологии.
В частности, эта тема рассматривается Хайдеггером в работе «Исток
художественного творения», в применении к сфере искусства и, в
частности, к поэзии. Здесь творение понимается как синергирова-
ние — единство дающей и принимающей энергий. Хайдеггер пишет:
«Но не только созидание творения поэтично — поэтично, только
своим особым способом, и охранение творения; ибо творение только
тогда действительно, когда мы сами отторгаемся от всей нашей
обыденности, вторгаясь в открытое творением, и когда мы таким
2
образом утверждаем нашу сущность в истине сущего».
Пойезис, истолкованное к а к creatio, относится к акустической
стороне творения. Творческая сила света и образа подразумевается
в следующем высказывании Хайдеггера: «Бог изображается не для
того, чтобы легче было принять к сведению, как он выглядит;
изображение — это творение, которое дает Богу пребывать, а потому
само есть Бог. То же самое и творение слова». 3 В образе происходит
претворение бытия, или, к а к пишет Хайдеггер, пресуществление.
С точки зрения онтологии света: свет не посторонен образу; в образе
сам свет пребывает в особом состоянии. Хайдеггер так подчеркивает
тождество света и образа в моменте «вдруг»: «Образ всегда лишь
внезапно входит в свое свечение, образ и есть не что иное, к а к
внезапность свечения... Образ — это явление-свечение того времени-
пространства, которое есть то место, где совершается таинство пре­
существления». 1 Образ есть онтологическая категория, с помощью
которой конкретизируется понятие «истина». «Так образ образует
место, на каком совершается раскрывающее сокрытие, ???????, —
образ и бытийствует как такое раскрывание, распахивание».'' Эти

1
Михаилов А. В. Хайдеггер и Ницше. С. XLVIII.
2
Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. С. 104.
3
Там же. С. 76.
1
Там же. С. 263.
3
Там же. С. 264.
273
КНИГА I. ГЛАВА 3. § 3. МИЗОСОФИЯ

онтологическо-эстетические суждения Хайдеггер высказал в эссе о
«Сикстинской мадонне».
Хайдеггер как мыслитель является онтологом по преимуществу.
Эту позицию ему приходится отстаивать под перекрестным допросом
со стороны предшественников, современников и потомков. Как в
свое время Фихте, отталкиваясь от Канта, претендовал на онтоло­
гический способ философствования, так и Хайдеггер, выходя из
трансцендентально-феноменологической концепции Гуссерля, в ко­
торой онтология считалась соблазном, поддается этому соблазну,
полагая, вероятно, что это лучший способ его преодолеть. Так в
истории всегда и водится. На каждого Канта находится свой Фихте,
а на каждого Гуссерля — свой Хайдеггер. Хотя, в свою очередь,
на каждого Хайдеггера отыскиваются свои Сартр и Деррида.
Что касается отношения к «метафизике», то не сразу Хайдеггер
отпускает ей право быть самой собой. Оставляя ее на свободе, он
пишет о своем прежнем намерении преодолеть ее: «В намерении
же преодолеть метафизику господствует уважение к ней. Вот почему
дело заключается в том, чтобы оставить преодоление метафизики
и предоставить метафизику самой себе». 1
Ближайшей темой теперь становится истолкование Хайдеггером
понятия «природа», или «естество», естественно восполняющее уче­
ние немецкого мыслителя о бытии. Так, оригинально разработанная
онтология подручной вещи — чаши, должна быть дополнена во­
просом о том, что же именно находится в ней. Хайдеггер говорит,
что сущность чаши состоит в том, чтобы в нее вливалось нечто.
Но что такое это нечто, содержимое чаши, и кто может пить из
нее — это уже вопрос о «естестве».
Последний ответ на онтолингвистическое вопрошание — это во­
прос на вопрос. Если спрашивают: Есть ли бытие? Мыслимо ли оно?
Можно ли его выразить? — сначала нужно поинтересоваться: А от­
куда взялась потребность задавать эти вопросы? И потом немного
помолчать.


§ 3. МИЗОСОФИЯ

Растерянность между бытием и небытием

В предисловии мы указали на факт существования в истории
философии ее изнанки — мизософии, наличие которой связано с
тем, что философия, хотим мы того или не хотим, является ими­
тационной системой жизни. Здесь не место устраивать спор: хорошо
это или плохо. Это прежде всего фактично как условие творческой
1
Хайдеггер М. Время и бытие. С. 100-101.
274 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

свободы выбора между бытием и небытием. Онтологическая экс­
п л и к а ц и я мизософии возможна не в свете полной онтологической
триады, а только под рубрикой одной из ее категорий. С точки
зрения бытия мизософию рассмотреть невозможно — это место
занято философией; точки зрения небытия нигде в мире не суще­
ствует. Остается проверить статус мизософии в содержании понятия
«творчество». Исследование должно вестись безоценочно, согласно
философской поговорке: не плакать, не смеяться, не проклинать,
но понимать. Во всяком случае, выдерживать, в чем может помочь
если не бытие, то естество.
Мизософия есть следствие рассмотренного выше нигилизма, ко­
торый Хайдеггер считал злой судьбой европейского мышления.
Список мизософствующих авторов не мал. Ограничимся некоторыми
примерами, не считая их, разумеется, «примерами для подража­
ния». Возьмем в качестве «экземпляра» одного из наиболее ода­
ренных в творческом отношении авторов — Дж. Джойса. Выявить
мизософские мотивы в его творчестве нам поможет его переводчик
и комментатор С. С. Хоружий, которому удается реконструировать
синергийно-энергийную динамику не только в религиозном движе­
нии исихазма, но и в порнографическом тексте «Улисса» Джойса.
В работе «Бахтин, Джойс, Люцифер» С. С. Хоружий сравнивает
отношение Бахтина и Джойса к карнавалу, раскрывая его онтоло­
гическую подоплеку. Он пишет: «В основе всего карнавального
мироотношения лежит установка переворачиванья всех отношений,
установка инверсии. Но установка инверсии — глубокая и важная
вещь, на которой очень стоит остановиться внимательней. Это —
одна из считанного числа простейших, элементарных бытийных
реакций и фундаментальных парадигм мироотношения. Как подо­
бает таким парадигмам, она укоренена в глубинных, мифотворчес­
ких горизонтах сознания: в каждом мифокультурном универсуме
ей соответствует определенная мифологема, символизирующая ее,
задающая ее архетип. И в универсуме библейско-христианской
культуры эта мифологема — не что иное, как мифологема Люци­
фера. Первоисточная, архетипальная инверсия, мифологический
прообраз инверсии к а к таковой — низвержение Сатаны с небес в
преисподнюю [Ис. 14, 12-15]; сам же Сатана, Денница, Люцифер,
"спадший с неба как молния" [Лк. 10, 18], есть демон инверсии и
даже ее демиург, поскольку у него имеется некое свое царство, в
котором инверсия, инвертированность (перевернутость) — универ­
сальный и обязательный закон. Очевидно также — и немаловаж­
но, — что по своей природе, как замена данного — прямо проти­
воположным, инверсия — негативная реакция, акт или жест кар­
динального неприятия». 1

1
Хоружий С. С. Бахтин, Джойс, Люцифер // Бахтинология. СПб.,
1995. С. 22.
КНИГА I. ГЛАВА 3. § 3. МИЗОСОФИЯ

Вспомним, что под этим состоянием Хайдеггер понимал, веро­
ятно, нигилистическое понятие «нетость». Поскольку онтология
включает в себя понятие «небытие», то такая позиция может быть
выражена как принцип: «это — абсолютная, радикальная инверсия,
утверждающая себя, в настоящем смысле, бытийной, онтологичес­
кой установкой. Такая установка распространяет себя на все пер­
воосновы и верховные ценности в мире людей, заменяя добро злом,
истину — ложью и свет — тьмой. Она стремится в чистоте и
полноте воспроизвести архетип инверсии, признает свою подчинен­
ность этому архетипу и потому ex definitione представляет собою —
Сатанизм». 1
Этот единый принцип типологизируется в двух своих реализа­
циях: «один из этих двух принципов и есть принцип Карнавала;
другой же — принцип Бунта». 2
?. ?. Бахтин идеализировал карнавал в атмосфере тоталитар­
ного общества, что в целом понятно. Как писал его ученик С. С. Аве-
ринцев, мягко критикуя учителя, смех, лежащий в основе карна­
вала, есть только средство для достижения свободы, но не сама
свобода как таковая. По мнению С. С. Хоружего, взгляд Бахтина
на карнавал утопичен: «то, что всячески затушевывает утопия,
делающая Карнавал одним из первопринципов реальности, — это
онтологическая вторичность карнавала и карнавального мира: кар
навал есть в самом своем существе не акция, а ре-акция, притом
еще реакция из круга человеческих отношений не с первозданною
реальностью мира и человека, но с социокультурной реальностью,
3
сделанною самим человеком, артефактной». Иными словами, это
реакция в пределах искусственного мира, но не естественного.
В поэтике Джойса равновелико представлен «творческий» по­
тенциал карнавала и бунта; в этом автор «Улисса» вполне адекватно
выражает теневые, маргинальные стороны XX века: «Вкупе они
объемлют двадцатый век — так что судьбою и темой нашего столетия
оказывается блуждание между разными воплощеньями одной ко­
ренной установки пострелигиозного мира — Инверсии, обращения,
отрицания». 4
Мизософская установка не может рассчитывать на принятие
спасения и сохранения, собирания бытия, но она претендует на
оправдание творчеством в процессе растраты бытия. «Но такая
задача — задача создания собственной альтернативной реальности,
задача инотворения — уже сама по себе несет люциферианский
отзвук и отпечаток, художник подражает в ней Люциферу; и в

1

<< Предыдущая

стр. 49
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>