<< Предыдущая

стр. 50
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

Там же.
2
Там же.
3
Там же. С. 18.
4
Там же. С. 24.
276 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

своем исполнении она неизбежно приводит к миру, обладающему
1
свойствами Люциферова мира, мира тотальной инверсии и тьмы».
Имя Люцифер означает буквально — «носящий свет», но, как
заметил Л. Н. Гумилев, лучше сказать — «уносящий свет».
Выявив обращенность Джойса, автора и человека, к позывам
бунта и карнавала, С. С. Хоружий тем не менее не становится в
позицию судьи по отношению к нему («не судите, да не судимы
будете»). Он даже оставляет право адвокации для «подследствен­
ного»: «Судьбу и ценность творения решает баланс, тонкое равно­
весие начал. По сей день еще трудно рассудить, куда склоняется
баланс в "Поминках по Финнегану". Однако в "Улиссе" художник
победил». 2 Вероятно, творчество если не спасает, то хотя бы оправ­
дывает. Об этом говорил и Н. Бердяев, оправдывая свободу человека
творчеством в своей работе «Смысл творчества». Однако творить
свободно можно и в сторону небытия.
Обратимся для экземплификационного закрепления к деятель­
ности еще одного литератора, тематизирующего мизософию, —
Ж. Б а т а я . Нельзя отказать ему в силе и тонкости мысли и в
профессионализме в области философии. Но вот предметом при­
стального внимания он делает «слепое пятно» в глазах философов.
Подобно тому как Антисфен усматривал в Платоне не то, что прочие
«академики», Батай отыскивает в гегелевской философии мизоеоф-
ский провал. Поводом для этого послужило письменное признание
Гегеля в том, что он в течение двух лет думал, что сходит с ума.
Это было к а к раз накануне создания Гегелем его панлогистской
грандиозной системы. Батай пишет: «Воображаю себе, что Гегель
дошел до крайности. Он был еще молод и подумал, что сходит с
ума. Воображаю себе даже, что он разрабатывал систему, чтобы
избежать этого (несомненно, что любой вид завоевания есть дело
рук человека, бегущего угрозы). Заканчивая, Гегель доходит до
удовлетворения, поворачивается спиной к крайности. Терзание уми­
рает в нем. Если ищешь спасения, это еще ничего, но если про­
должаешь жить, нельзя быть уверенным, следует продолжать тер­
заться. Гегель при жизни выиграл спасение, но убил терзание,
искалечил себя. От него осталось только топорище, современный
человек. Но перед тем к а к искалечить себя, он, несомненно, дошел
до крайности, познал терзание: память возвращает его к замеченной
бездне — с тем чтобы уничтожить ее. Система есть уничтожение». 3
Мизософское падение Гегеля Батай делает предметом исследо­
вания в работе «Гегель, смерть и жертвоприношение». Ключевое по-

1
Хоружий С. С. Бахтин, Джойс, Люцифер. С. 25.
2
Там же. С. 26.
1
Батай Ж. Внутренний опыт // Танатография эроса. СПб., 1994.
С. 138 (прим.).
277
КНИГА I. ГЛАВА 3. § 3. МИЗОСОФИЯ

нятие гегелевской философии «снятие» Батай интерпретирует как
«трансгрессию» — рассеяние в чистой трате, творчество посредством
потери, но не в смысле, вероятно, творчества как отдания дара.
Следует отметить, что диалектика, на которую Гегель возлагал
последние надежды, по своему имени действительно допускает та­
кую интерпретацию, которую провел Батай. Как уже говорилось,
в переводе с греческого «диалектика» означает то, что находится
между (диа-) двумя суждениями (лектон) — утвердительным и
отрицательным. В состоянии «между» мышление зависает в абсо­
лютной свободе момента «вдруг». В этот миг теряется всякая ори­
ентация, в которой воля может инвертироваться. С ономатологи-
ческой точки зрения позволительно выстроить следующую пропор­
цию: «логика» этимологически так относится к «диа-лектике», как
«сим-вол» к «диа-волу» (sym-bolon с греч. — «совместное бросание»,
dia-bolon — «разбрасывание», «рассеяние», «диссеминация»). Спе­
циалисты отмечали существование двух вариантов диалектики:
позитивной и негативной — конвергирующей и дивергирующей.
Искусительный мотив диалектики присутствует в различных ее
исторических версиях: от Зенона Элейского и Платона, через Канта
и Гегеля и вплоть до Маркса, Ленина и представителей «диалек­
тического материализма».
В процессе инверсионного кувырка ощущается растерянность,
топологическая ненаходимость, которая контрадикторна располо­
женности в бытии. Растерянность — это потерянность себя, рассе­
янность внимания, растраченность сил, а в итоге — забвение бытия.
Изречение: время собирать камни и время разбрасывать камни —
говорит не о том, что эти времена последовательны. Собирание и
разброс одновременны, так к а к переход от одного к другому мгно-
венен в инверсии. Это параллельные времена разных измерений,
чуждых друг другу.
Человек расплачивается растерянностью за то, что позволил
себе вольно располагать бытием. Он растерялся перед лицом тех
неприятных последствий, которые возникают из ниоткуда при ре­
ализации форсированных проектов преобразования мира.
Если Гегель амбициозно заявляет об «абсолютном знании», то
его интеллектуальная тень — Батай, произведя инверсию, пропо­
ведует «незнание», но не то «ученое незнание», о котором говорил
Николай Кузанский. П. Клоссовски пишет: «В самом деле, именно
под видом развития философии незнания Батай выдвигает на первое
место "бунт", сознательно доведенный философией до бунта против
мира труда и против мира предпосылок». 1 Гегель же, построив
свою систему, уже не бунтовал, не терзался и не безумствовал, а
«примирился с действительностью».

1
Клоссовски П. Симулякры Жоржа Батая ,// Там же. С. 86.
278 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

Батай остро чувствует мизософскую напряженность, которая
«обнаруживает более фундаментальный жест бунта: некое вожде­
ление зла, присущее человеку (проклятую долю его humanitas),
который может жить, эк-зистировать только в трансгрессии (по­
1
прании) того-что-есть».
Раскрывая отношения Батая к бунту, Ж.-М. Хеймоне пишет:
«Впрочем, сам Батай объяснился на этот счет: "Те, кто следил за
развертыванием моей мысли, смогли ухватить, что самым фунда­
2
ментальным образом она была непрерывным бунтом против себя"».
Ж. Батай не обошел вниманием и карнавал. Сопоставляя отно­
шение к карнавалу у М. Бахтина и Ж. Батая, Д. Холье пишет:
«Но карнавал Батая отличался также и от того карнавала, что
практически в то же самое время праздновал в своей книге о Рабле
Михаил Бахтин. Как замечают биографы Бахтина, "время Карна­
вала — это не утраченное время, это исполненное время, богатое
глубинным опытом"... Карнавал Батая, напротив, это тот миг, когда
" я " переживает свою утрату, переживает себя как утрату и потерю.
Это не время исполненности, напротив, это время испытания пус­
тоты времени». 3
Тема «рассеяния бытия» (диссеминация — термин Ж. Дерри-
да) — одна из злободневных (буквально) тем, которые дал XX век.
Философское осмысление этой проблемы, не успев начаться, сразу
же заканчивается. Не хватает методологических средств для пони­
мания ее истоков и последствий. Ясно только то, что философия
еще не застрахована от перепадов мизософии, которая каким-то
загадочным образом предусмотрена в онтологической триаде. Но
Бытие сохраняется от утери в Естестве.


§ 4. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Оправдание онтологии, или онтодицея

Исследователи русской философии неоднократно подчеркивали
в качестве ее ведущего признака онтологизм. Так, В. В. Зеньковскии
в своей «Истории русской философии» отмечал, что «русские фи­
лософы очень склонны к так называемому о н т о л о г и з м у
при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что
познание не является первичным и определяющим началом в че­
ловеке. Иными словами — познание признается лишь частью и
функцией нашего деиствования в мире, оно есть некое событие в

1
Хаймоне Ж.-М. Хабермас и Батай .// Там же. С. 212-213.
2
Там же. С. 215.
,!
Холье Д. Кровавые воскресенья //' Там же. С. 192.
279
КНИГА I. ГЛАВА 3. § 4. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

процессе жизни, —· а потому его смысл, задачи и его возможности
определяются из общего отношения нашего к миру».'
Философская установка ш\ онтологизм имеет своей предпосыл­
кой экзистенциальный выбор в пользу бытия, а не ничто. Перед
этим выбором ставится индивидуальный философ или национальная
философия в целом в вопрошаниях: «Почему Творец выбрал бытие,
а не небытие?», «Почему есть сущее, а не ничто?», наконец, «Быть
или не быть? ». Сам выбор осуществляется на дофилософском уровне,
и о его окончательности можно судить только по следам, так как
действительность выбора узнается не в начале, а в конце процесса.
Поскольку известно, что история еще не завершилась, то конста­
тировать предызбранность русской философии к онтологическому
способу философствования преждевременно. Хотя можно просле­
дить отдельные мотивы выбора, представленные в исканиях русских
мыслителей. Ведущие мотивы или интуиции пронизывают собой
строй мысли известных философов, объединяя их в национальном
или эпохальном контектах, по поводу которых можно ставить вопрос
о самобытности. Не вступая специально в дискуссию о самобытности
или вторичности, эпигонстве русской философии, подчеркнем, что
термины «онтологизм» и «самобытность» синонимичны по суще­
ству.
Обратимся выборочно, для примера, к творчеству некоторых
русских философов. В начале работы «Философия свободы»
Н. А. Бердяев, выражая претензию на философствование по онто­
логическому типу, пишет: «Когда обращаемся к прошлому, часто
поражаемся творческому дерзновению наших предков: они дерзали
2
быть, мы же потеряли смелость быть». Эти слова — свидетельство
обнаружения себя в каком-то относительном небытии, которое ра­
дикально не устраивает Бердяева. Одновременно с этим кто-то или
что-то подсказывает ему, что существует возможность изменить
положение дел. Налицо ситуация выбора, разрешая которую в
пользу бытия, автор «Философии свободы» заявляет: «Все, что я
скажу в этой книге, будет дерзающей попыткой сказать "что-то",
а не "о чем-то", и дерзость свою я оправдываю так же, как оправ­
дывал ее Хомяков. Я не чувствую себя покинутым в познании
бытия, и гносеология моя не есть гносеология покинутости».' !
Заявка сделана, и мы, читатели, можем только признать ее
фактом творческой биографии Бердяева, пусть даже одним она
Покажется родственной, другим — чужеродной. Однако, к а к уже
было сказано выше, выбор получает свою определенность не в

1
Зенъковскии В. В. История русской философии, Т. 1. Ч. 1. Л., 1991.
С 15-16.
2
Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 14.
'· Там же. С. 16.
280 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

начале, а в конце. Другими словами, может быть несоответствие
между амбициями, замыслом и исполнением. Насколько удалось
Бердяеву реализовать свой замысел — это по сей день остается
спорным вопросом. Мера несоответствия между замыслом и вопло­
щением, вероятно, определяет творческий почерк, в нашем случае,
Бердяева. Но для нас сейчас это не главное. Основной мотив,
услышанный в процитированном фрагменте, узнан нами сразу, без
рефлексии, и мы можем по неявным пока критериям, авансиро­
вание, отнести Бердяева в разряд «онтологов», пока без знания о
том, какие привилегии это положение предлагает.
Еще один пример выражения направленности к онтологизму
демонстрирует А. Ф. Лосев в статье «Русская философия». Отстаивая
самобытность русской философии, он выделяет сначала три харак­
терные тенденции новоевропейской традиции: рационализм, мео-
низм, имперсонализм. Антионтологическая установка западной фи­
лософии, по мнению Лосева, определяется термином «меонизм (от
греческого me on, не-сущее): вера в ничто». 1 Инвективы серьезные,
хотя об этом тоже нет смысла устраивать дискуссию. В этом онто­
логическом дискурсе, как и в случае с Н. А. Бердяевым, его коллега
обнаруживает себя в окружении относительного небытия, меона,
который отождествляется с Западом. Вновь перед нами ситуация
экзистенциального, онтологического выбора, решая которую Лосев
пишет: «Русская философия, которая в противоположность запад­
ноевропейскому рационализму провозглашает восточнохристиан-
ский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизму
полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм,
а бескровному и абстрактному имперсонализму — динамический и
волюнтаристский тонизм (tonos — по-гречески степень внутреннего
напряжения)». 2 Мы видим, что Лосев решает ту же самую задачу,
хотя делает это уже более квалифицированно, даже рафинированно,
манифестируя и формулируя ее в изощренных терминологических
выражениях.
Этот отмеченный нами мотив становится общим для русской
философской культуры в начале XX века. Можно вспомнить из­
вестное описание сна в «Столпе и утверждении истины» (письмо
восьмое — «Геенна») П. А. Флоренского, где он признается: «вопрос
о с м е р т и в т о р о й — болезненный, искренний вопрос. Однажды
во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было
образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная
тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы
увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия
Б о ж и я , что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и —

1
Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 75.
2
Там же. С. 77.
281
КНИГА I. ГЛАВА 3. § 4. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

не мог. Я з н а л , что е щ е одно м г н о в е н и е , и я буду и з в е р г н у т во
т ь м у в н е ш н ю ю . Тьма н а ч а л а в л и в а т ь с я во все с у щ е с т в о мое. Само­
с о з н а н и е н а п о л о в и н у б ы л о у т е р я н о , и я з н а л , что это — а б с о л ю т н о е ,
м е т а ф и з и ч е с к о е у н и ч т о ж е н и е . В п о с л е д н е м о т ч а я н и и я з а в о п и л не
с в о и м г о л о с о м : " И з г л у б и н ы в о з з в а х к Тебе Г о с п о д и . Г о с п о д и ,
у с л ы ш и глас м о й ! . . " В этих с л о в а х тогда в ы л и л а с ь д у ш а . Ч ь и - т о
р у к и м о щ н о с х в а т и л и м е н я , у т о п а ю щ е г о , и о т б р о с и л и куда-то,
д а л е к о от б е з д н ы . Т о л ч о к б ы л в н е з а п н ы й и в л а с т н ы й . Вдруг я

<< Предыдущая

стр. 50
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>