<< Предыдущая

стр. 52
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

фицировать вещь, т. е. отождествить ее имя и образ на одном и
том же носителе, необходим акт креации. Характерно, что в своей
философии имени П. А. Флоренский пытается описать этот транс-
цензус, типологизируя имена как инварианты личностного бытия,
архетипы духовного строения, произведения культуры и орудия
познания в терминологии эстетики образа. Флоренский развивает
онтологию имени в своем оригинальном проекте «конкретной ме­
тафизики»." Образ — категория зрительной эстетики. Дуалисти­
ческая дифференциация образа на субъективную и объективную
стороны препятствует пониманию его онтологического статуса.
По этому поводу в истории русской философии существует еще
один существенный онтологический спор: наряду с такими пред-

1
См.: Лосев А. Ф. Вещь и имя // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос.
М., 1993. С. 802-880.
2
Флоренский П. А. Имена. М., 1993.
287
КНИГА I. ГЛАВА 3. § 4. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

метами пререканий философов, как онтологический аргумент и
ономатодоксия, не меньшую напряженность вызывает вопрос об
иконопочитании.
Следующий онтологический спор завязывается вокруг мифа.
Эту тему мы постоянно держали в поле внимания. Сейчас достаточно
сослаться на «Диалектику мифа» А. Ф. Лосева, потенциал которой
до сих пор слабо востребуется современниками. «Онтология мифа»
по-своему конкретизирует онтологическое содержание Священного
Предания, лежащего в основе жизни Православия, отличая его,
например, от протестантизма. Миф (этимологически означающий
«предание») по определению является звучащим словом, вызыва­
ющим живые картинные образы. Миф символически объединяет
имя и образ вещи или личности, вместе с тем символ является
обратным полюсом логического понятия.
Спор иконоборцев и иконопочитателей завершился победой по­
следних, хотя рецидивы этого спора постоянно воспроизводятся.
Икона, или образ (????? с греч. значит образ), является онтологи­
ческой категорией: об «образе бытия» оправданно говорить так же,
как Хайдеггер говорил о «голосе бытия». Традиция иконопочитания
перешла в Россию из Византии. Исследователь византийской эсте­
тики В. В. Бычков приводит следующую цитату из наследия одного
из первых теоретиков образа Иоанна Дамаскина: «Итак, образ
(?????) есть подобие и парадигма, и изображение чего-нибудь, по­
казывающее то, что на нем изображено. Не во всем же совершенно
образ подобен первообразу, т. е. изображаемому, но одно есть образ,
а другое — изображенное, и различие их совершенно ясно, хотя и
то и другое представляют одно и то же» (De imag. Ill 16).' Тождество
изображаемого и изображенного состоит в том, что они со-образны,
хотя могут быть и не подобны друг другу. Неслучайно в Библии
говорится о том, что человек сотворен и по подобию, и по образу
Бога. Образ подобен прототипу, но не совпадает абсолютно с ним,
поскольку, продолжает И. Дамаскин, «всякий образ есть выявление
и показание скрытого». 2
Различаются шесть видов образов: «1) естественные; 2) божест­
венный замысел; 3) человек как образ Бога; 4) символические;
5) знаковые; 6) дидактические». 3 В. В. Бычков разводит их по двум
разделам — онтологическому и гносеологическому. Он пишет: «Из
указанных шести видов первые три относятся к христианской
онтологии и восходят к подробно разработанным теориям образной
структуры универсума Филона, Климента Александрийского, Ди-

1
Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.
С 162.
2
Там же. С. 163.
3
Там же. С. 165.
288 Ю. ?. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

онисия Ареопагита. Три последних вида имеют прямое отношение
к теории знания, ибо с их помощью осуществляется познание
(постижение) мира и его первопричины». 1
Икона является предметом «интериорной эстетики аскезы» ви­
дения, а не экстериорной эстетики рассеивающегося на мелочи
ж и з н и взгляда. В. В. Бычков определяет это понятие так:
«Aesthetica interior имеет свой объект не вовне, но в глубинах
духовного мира самого субъекта».'
?. ?. Трубецкой является одним из первых в русской философии
начала XX века, кто стал исследовать икону с точки зрения онто­
логии. В этом же направлении продолжил работу П. А. Флоренский,
в частности в богословско-философском трактате «Иконостас».
Симптоматично название работы ?. ?. Трубецкого «Умозрение в
красках», в нем подчеркивается именно «умственный» характер
созерцания образа. Трубецкой пишет: «Икона — не портрет, а про­
образ грядущего храмового человечества. И, так как этого челове­
чества мы пока не видим в нынешних грешных людях, а только
угадываем, — икона может служить лишь символическим его изо­
бражением». 3
В самом созерцании изображения вложен ряд трансцензусов,
которые отслеживает Трубецкой. В первую очередь, изображение
приводит к «стесненности движения до крайности», благодаря чему
созерцание «вводится в неподвижный покой Творца и сохраняется
в проставленном виде на этой предельной высоте религиозного
4
творчества». Осязательно и двигательно ощущаемая теснота от­
крывает возможность сосредоточения слуха в покое тишины. «По­
лучается впечатление, точно вся телесная жизнь замерла в ожида­
нии высшего откровения, к которому она прислушивается. И иначе
его услышать нельзя: нужно, чтобы сначала прозвучал призыв "да
молчит всякая плоть человеческая"». 5 Только после этой настройки
единого чутья человека наступает очередь трансцензуса от беззвуч­
ного голоса к видению. «И только когда этот призыв доходит до
нашего слуха, — человеческий облик одухотворяется: у него от­
верзаются очи». 6 Если осуществляется этот ряд трансцензусов, зна­
чит, образ выполнил свою миссию передать бытие личности.
Произведение религиозного искусства персонифицируется бла­
годаря синергийному усвоению энергией образа энергии его прото-

1
Там же. С. 165-166.
2
Там же. С. 92.
3
Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Философия русского рели­
гиозного искусства XVI-XX вв. М., 1993. С. 202.
4
Там же. С. 206.
5
Там же. С. 204.
6
Там же.
289
КНИГА I. ГЛАВА 3. § 4. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

типа. Трубецкой пишет: «Шопенгауэру принадлежит замечательно
верное изречение, что к великим произведениям живописи нужно
относиться как к Высочайшим особам. Было бы дерзостью, если
бы мы сами первые с ними заговорили; вместо того нужно почти­
тельно стоять перед ними и ждать, пока они удостоят нас с нами
заговорить. По отношению к иконе это изречение сугубо верно
именно потому, что икона — большее чем искусство». 1
Таким образом, онтологизм является принципом философство­
вания в России. Мы здесь не касаемся трансцендентально-
критических и скептических направлений, подвергающих присталь­
ному разбору и суду онтологическую установку. Тем более мы не
трогаем мизософствующих деятелей, которых в России было про­
порционально столько же, сколько и в других регионах. Контр­
онтологические и антионтологические направления создавали до­
полнительный стимул для развития философии в онтологическом
русле и помогали «от противного» оттачивать онтологические ар­
гументы. Но не только с позиций рациональных доводов, а и с
точки зрения правоты и оправданности онтологии в философии,
без чего последняя превращается в лучшем случае в методологию
науки, в худшем — в ангажированную служанку политиканства
или в эстетствующий снобизм пресыщенного вкуса.
Понятие «истина» и символ «правда» различаются так, как
различаются «онтология» и «онтодицея», «теология» и «теодицея».
Одним из последних вариантов жанра теодицеи является «Столп
и утверждение истины» П. А. Флоренского. Это сочинение является
итогом его раннего творчества. Позднее Флоренский задумывает
обширное построение «антроподицеи» в незавершенном цикле фи­
лософских работ «У водоразделов мысли. Черты конкретной мета­
физики». Можно предположить, что «онтодицея» располагается
между «теодицеей» и «антроподицеей». Онтология включает в себя
антропологию к а к один из высших пунктов своего развития.
Парменид утвердил принцип «бытие есть, небытия же нет».
Аристотель задался вопрошаниями по отношению к нему в форме
телеологического вопросительного местоимения «почему»: «Почему
есть сущее, а не ничто?» Вся последующая онтология пытается
обосновать, что быть лучше, чем не быть. Хотя это оптимистическое
утверждение всегда находится под большим вопросом, распада­
ющимся на подвопросы: если быть, то как, почему, для чего?..
Оправдание бытия совершается самим бытием и в бытии, и это,
собственно говоря, есть деятельность онтологической триады. Фи­
лософия на протяжении всей своей истории пытается найти кри­
терии отличения бытия от полубытия и небытия. Нашлось что
сказать по этому поводу и в русской философской традиции, вос-

1
Там же. С. 208.
290 Ю. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

приемлющей в себя практически все достижения мировой мысли.
Россия является одним из крупнейших мировых полигонов испы­
тания онтологии. Оттого здесь такой повышенный фон радиации.
Но даже искушения и антифилософская идеология не смогли пре­
рвать импульс и вкус к онтологическому способу философствования.
Как выразился В. В. Бибихин, молчание философов в период то­
талитаризма было, что называется, «кричаящм молчанием», больше
говорящим о правоте онтологии, чем суесловие псевдофилософов.
Онтология, чтобы оправдать свое имя, не может не быть ортодок­
сальной.
Заключение к I книге
Онтоантропологические модели

Если человек может высказать суждение «человек есть», то он
совершает некоторое онтологическое полагание. Но что значит «быть
человеком»? Существует ли онтоантропологический аргумент или
доказательство бытия человека? Многим историческим концепциям
онтологии ставился упрек в том, что в них не находится места
человеку. «Бытие», дескать, есть какая-то безличная категория и
бытие не есть человек. Фундаментальной проблемой философского
знания является определение онтологического статуса человека,
как это эксплицируется в рамках антропологии, становящейся в
последнее время в качестве ключевой и приоритетной философской
дисциплины, основные принципы которой способствуют интеграции
единого комплекса естественнонаучных, социогуманитарных и тех­
нических наук.
Постановка проблемы человека в фокус внимания философии
вызвана современными преобразованиями в науке, культуре, об­
ществе, природе, связанными с теоретической и практической че­
ловеческой деятельностью, влекущей за собой не только позитивные
изменения в окружающем мире, но и приводящей к различным
кризисам и конфликтам. Нуждаются в особом рассмотрении тира­
жируемые в контексте постмодернизма идеи «смерти человека»,
дегуманизации бытия, представления человека в виде безличных
структур и т. д. Актуальным является вопрос конституирования
антропологии в общей предметной и методологической сфере фи­
лософии, встраивание ее в контекст других центральных дисциплин:
онтологии, гносеологии, метафизики, культурологии, логики, по­
литологии и др. Решение этих ключевых вопросов невозможно без
обращения к истории философии, в процессе которой для решения
данной проблемы постоянно предлагались те или иные стратеги­
ческие идеи.
Конкретной задачей в пределах этой общей проблемы является
выяснение взаимосвязанных вопросов о возможности создания тео­
ретической схемы (или концептуального образа) человека как
природно-социального существа в онтологическом срезе анализа,
спецификация и демонстрация построенной схемы на конкретном
историко-философском материале. Результаты решения задачи мо-
292 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

гут заключаться в теоретическом описании историко-философских
моделей человека, как они даны в классических системах философии
прошлого и современности. Полнота анализа и формализация по­
лученных результатов может быть достигнута выведением смысло­
вых формул, выражающих искомые модели. Согласно традицион­
ному делению истории на эпохи античности (космоцентризм), Сред­
невековья (теоцентризм), Нового и новейшего времени (антропо­
центризм), можно поставить вопрос о том, в каком образе человек
репрезентирует самого себя в каждом из перечисленных эпохальных
циклов. Предлагаемые ниже формулы, выведенные из текстологи­
ческого анализа первоисточников («человек есть эманация Космо­
са», «человек есть творение Бога», «человек есть жизненный мир
человека»), являются поэтапным обобщением антропологических
идей в истории, реконструируемых в связи с иными формами
жизнедеятельности человека: мифом, религией, наукой, искусст­
вом, моралью, правом, с учетом многомерности человеческого фе­
номена. Решение поставленной задачи способствует актуализации
самосознания и самоопределения человека перед лицом необрати­
мых темпоральных изменений в природе и истории.
Подход к исследуемому предмету определяется потребностью
целостного упорядочения наличных областей знаний о человеке,
зачастую конкурирующих между собой. Приведение в согласие или
хотя бы создание условий возможности для продуктивного диалога
между разнородными и разнонаправленными типами знаний воз­
можно при применении метода моделирования, позволяющего пред­
ставить изучаемый предмет в его самопроизвольной творческой
активности. Это характерно для такого «моделируемого объекта»,
каковым оказывается человек, который сам же и конструирует эти
модели, образующие рефлексивную базу его существования. Обна­
ружение историко-философских моделей человека, их феноменоло­
гическое описание, диалектическая и структуральная реконструк­
ц и я , а также герменевтическое истолкование открывают горизонт
для отслеживания их возможных взаимодействий в целостности
человеческого существования.
Итак, проверим предложенные идеи на сквозном историческом
материале. Для античной философии Абсолютом выступает Космос
как гармонизированное устроение всего сущего. Боги, упорядочен­
ные в Пантеоне, являются организаторами этого Космоса и нахо­
дятся не вне его, а в нем самом. То же самое относится и к человеку.
Максимально сжатой формулой человека в этих условиях будет
следующая: человек есть эманация Космоса. Другими словами, все
существующее по закону Судьбы и по своей природе не может не
собраться, рано или поздно, в некое гармоничное целое (как опре­
деленная масса воды собирается в каплю), и естественным следст­

<< Предыдущая

стр. 52
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>