<< Предыдущая

стр. 53
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

вием подобного самособирания Космоса будет появление в нем
293
КНИГА 1. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

человека. Космос, если он состоялся, с необходимостью как бы
выдавливает внутрь себя человека как одну из своих самых совер­
шенных структур, моделей.
Из этой краткой формулы вытекают некоторые технические
следствия. Во-первых, человек имманентен Космосу, внутренне при­
сущ ему и неизбывен до тех пор, пока Космос в очередном мировом
пожаре не рассеивается в хаос. Космос и хаос противоположны
друг другу как состояния и чередуются в исчисляемой последова­
тельности. Антропологическая экспликация мифа вечного возвра­
щения показывает, что человек возвращается от себя самого к себе
своему. Во-вторых, человек тождествен Космосу, иначе говоря,
человек есть микрокосмос. А поскольку Космос есть Пантеон, то
человек одновременно есть микротеос. Боги имманентны людям в
контексте Космоса, но переход от одного уровня существования в
другой, от сокращенной степени совершенства к абсолютной, осу­
ществляется в мистериальной практике теургии (богоделания, т. е.
превращения человека в бога).
Тождество человека Космосу выражается двояко. Индивидуаль­
ный человек изоморфен одному из божеств в составе Пантеона,
является его образом и выполняет на Земле установленные Небом
функции, соответствующие специфике данного божества. Сообще­
ство людей гомоморфно Пантеону, т. е. упорядочивает свою со­
вместную жизнь по подобию жизни на Олимпе. Отношение человека
к человеку как себе подобному определяется полисными постанов­
лениями, моделирующими космическое всеединство. Теургия одно­
го человека невозможна без присутствия рядом жреца, свидетеля
и других людей.
Античный человек — это Одиссей (а не блудный сын из хрис­
тианской притчи), видящий свой образ глазами богов, а другого
человека рассматривающий к а к заложника в своей судьбе. Так к а к
человек имманентен Космосу, а Космос всеедин, но люди пока
составляют неупорядоченное множество, то любой человек может
стать имманентен другому лишь в той мере, в какой возможно
осуществление между ними обмена судьбой установленных даров
(энергий Космоса). Собственно говоря, человек и есть результат
этого обмена или, точнее, есть все то, что осталось от обмена.
Освобожденный от пут купли-продажи, залога-выкупа, античный
человек растворяется в чувстве гармонии Космоса и упокоивается
на елисейских полях.
Вкратце охарактеризуем исторические модели человека в по­
следующие эпохи. Антропологическая формула Средневековья: че­
ловек есть творение Бога. Необходимым следствием этого общего
положения является принцип трансцендентности Бога человеку,
закрепляющийся в вере. Поскольку и человек, и Космос есть рав-
номощные творения Бога, они продолжают сосуществовать. В по-
294 Ю. ?. РОМАНЕННО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

следовательном теизме какая-либо имманентность человека Богу
исключается и квалифицируется как пантеистическая ересь. Про­
тивоположностью трансцендентному Богу является не человек или
Космос, а дьявол как отпавшая тварь. Последний онтологически
произволен и вторичен, в отличие от хаосо-космической циклич­
ности. Неотменяемым фактом в эту эпоху остается наличие мно­
жества людей, упорядоченных в целом Церкви или рассеянных в
мирской жизни. Догмат о пребывании мира в греховном состоянии
компенсируется жертвой Спасителя, единственного, кто совместил
в себе Божественную и человеческую природы в их субстанциаль­
ности. Диалектика всеединства в теистическом контексте состоит
в единственности и неповторимости Богочеловека и множествен­
ности человека. Так к а к человек, по слову Писания, является
образом и подобием Бога, свободно принимающим дар бытия, он
становится личностью — тем новым моментом, который вносится
в историю Средневековьем. Средневековый человек как сотворенная
из небытия личность трансцендентен другому человеку как лич­
ности. Таким образом, получается к а к бы два типа трансцендент­
ности: Бого-человеческая и человеко-человеческая. Но в первом
случае трансцендентная граница нарушается однократно в явлении
Спасителя и Искупителя, во втором случае преодоление трансцен­
дентной пропасти между человеком и человеком возможно как
неоднократное и множественное. Это проявляется в жертвенности
различных типов святых. Чисто человеческая жертва осуществля­
ется в аскетической уединенности процесса обожения (теозиса).
Если теургия предполагает сущностную отождествленность язычес­
кого божества и героя, то обожение достигается по подобию в
синергийной встрече свободной воли святого и благодати, ниспо­
сланной Святым Духом — третьей ипостасью Пресвятой Троицы.
В этом событии трансцендентность сохраняется в любом случае как
признак личностного бытия, в противоположность языческому пре­
вращению трансцендентности в имманентность.
Вызревшая в контексте Средневековья возможность признать
трансцендентную границу между людьми, т. е. существование двух
типов трансцендентности, определяющих два пути спасения — мо­
нашеский и мирской, — ставит человека перед выбором: теоцент-
ризм и/или антропоцентризм. Так в истории начинается новая
эпоха, продолжающаяся поныне. Распространенное мнение о том,
что человек, начиная с Ренессанса, «отодвигает» Бога в сторону и
сам узурпирует «царское место», некорректно, так как не учитывает
указанный выше принцип двух типов трансцендентности, ставящий
человека перед выбором. Кроме этого, сам выбор трактуется с точки
зрения начального импульса, а не его завершенности. На самом
деле начало выбора узнается по завершении процесса, в его эсха­
тологической перспективе. Подлинный выбор возможен и действи-
КНИГА 1. ЗАКЛЮЧЕНИЕ 295

телен не между двумя вещами (случай буриданова осла и двух
стогов сена), а между одним-единственным бытием и небытием.
Учитывая эти ограничения, можно поставить задачу найти крат­
кую формулу человека в эпоху антропоцентризма. Итак, допуска­
ется, что человек выбрал в пользу человека же, не отменяя задним
числом, конечно, ни Бога, ни Космос, ни себя самого (что в принципе
и так невозможно). Какой образ человека вырастает в данном
случае? Или, по-кантовски, что есть человек? В отличие от двух
первых формул, достаточно компактных, искомую третью не так
легко выразить, поскольку мы уже не имеем права употреблять
задействованные в предыдущих формулах понятия эманации и
креации, трансцендентности и имманентности, угадывающего чутья
и веры.
Примем в качестве двух проводников и возвестителей антропо-
центристской ориентации Р. Декарта и Ф. Ницше. Первый мани­
фестирует автономность человеческого разума, второй, после фразы
«Бог умер», являющейся мотивом выбора в пользу иного и эхом
вести о дионисийском страстотерпении и Крестной смерти, рисует
завлекающий образ сверхчеловека. Приставка «сверх-», правда,
совершенно неуместна и излишня, ибо даже просто человек является
неизвестной величиной. Вместе с тем Ницше, достигая максималь­
ной степени уединения, разругиваясь окончательно с ближайшим
окружением, произносит парадоксальную фразу: «Когда я один —
нас уже двое», — антиномизм которой должен быть включен в
схему третьей формулы. Коротко говоря, с арифмологической точки
зрения: один человек — уже два человека. И это позволяет поставить
термин «человек» в начале и в конце искомой формулы.
Не вдаваясь в дальнейшее обоснование, но учитывая достижения
различных философских направлений этой эпохи: трансцендента­
лизма, философии сознания, феноменологии, философии жизни,
персонализма, экзистенциализма, диалогизма и др., выскажем в
качестве гипотезы и требующего доказательства тезиса: человек
есть жизненный мир человека.
Человек во все эпохи представлялся себе необъяснимым фено­
меном: в загадке Сфинкс и изречениях пифии, в тайне грехопадения
и покаяния, в Откровении Священного Писания, в секретах мир­
ского обустройства и в неуловимой естественной текучести жизни.
Отношение к себе человек выражал опосредствованно в угадывании
Судьбы и в чутье гармонии Космоса, в вере в Бога и, наконец, в
знании закономерностей жизненного мира. Последнее есть просто
человековедение, или антропология, как слово человека о человеке
же. Каково это слово? Что может сказать о себе человек, не дублируя
оракулов и пророков? Поскольку топология антропоцентризма име­
ет сдвоенный центр, постольку индивидуальный человек о себе
самом ничего не может сказать: ни назвать себя по имени, ни даже
296 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

подтвердить себя в качестве человека. Древние говорили, что со­
вершенно одинокий человек — это или бог, или зверь. Лишь другой
человек может даровать мирское имя и звание человека первому.
Назовем это принципом несамоименуемости человека. Именует сам
себя только Бог, поэтому Его Имя остается последней тайной.
Выше говорилось о том, что Космосу противостоит хаос, Богу —
дьявол. Человеку жизнеутверждающе и нигилистически противо­
стоит сам человек. По причине антропологического эксцентризма
человек не только живет в мире с человеком, но и является его
врагом. Не так страшен хаос, ибо его энергии рано или поздно
претворяются в новые упорядоченные структуры Космоса. Дьявол
может только впустую кощунствовать, совращать и утилизовать
отходы совращения. Человеку сложнее всего выдержать в чистоте
присутствие рядом человека, не впадая в клевету, зависть, садо­
мазохизм, не превращая мир в войну.
В первых двух формулах человек фигурирует только как одна
часть равенства, причем не самая главная. Только последняя фор­
мула ставит человека лицом к лицу с себе подобным. Хватит ли у
человека мудрости на то, чтобы достойно выдержать эту очную
ставку? Ответ на этот фундаментальный вопрос не предрешен. Еще
более сложно решить проблему взаимопреобразования трех, выше
едва затронутых, абстрактных формул в единую. Гипотетически,
насколько позволяет я з ы к , всеединую онтологическую формулу
человека можно выразить приблизительно так: Человек в Космосе
творится Богом к мирной жизни с Человеком.
КНИГА I . ЕСТЕСТВО
I
ВВЕДЕНИЕ
Мифическая интерамбула между онтологией и метафизикой

Переход ко второму большому тематическому разделу, озаглав­
ленному «Естество», связан с определенными трудностями теоре­
тического и методологического характера и усложнен проблемой
совместного выражения содержания онтологии и метафизики. Срав­
нение онтологии и метафизики не означает только работу по их
инструментально-понятийному разграничению или разведению по
типам научного знания. Такого нейтрального посредника или ме­
диума, сводящего или разводящего неких субъектов, разделяющего
и, значит, властвующего, между онтологией и метафизикой, веро­
ятно, нет. Разведение/сведение зависит не от субъективной прихоти
конкретной персоны, а от внутренних установок самих онтологии
и метафизики. Изначальная связь между философами основывается
не на знании, а на общей принадлежности к собственно философии.
Эта принадлежность может быть врожденной или сотворенной,
знаемой или незнаемой. Философы всегда предупреждали об особом
ученом незнании (docta ignorantia), с помощью которого постига­
ются онтологические и метафизические «предметы».
Перед нашим взглядом и слухом сейчас стоят два слова —
онтология и метафизика, которые сами по себе что-то да значат. По
какому признаку можно сравнить эти слова, учитывая, что акт
сравнения подразумевает установление тождества и отличия срав-
нимостей? Например, сравнивая «яблоко» и «грушу», мы различаем
их по «виду», но отождествляем по «роду», коим является «плод»,
являющийся более общим понятием, включающим в свой объем
«яблоко», «грушу» и многое другое без различия. Онтологию и ме­
тафизику (бытие и естество) таким образом сравнить проблематично,
поскольку не видится и не слышится более широкого понятия, спо­
собного включить в себя эти запредельные абстракции. Эту проблему
приходится решать на каких-то принципиально иных путях.
Дополнительной сложностью в решении поставленной задачи
является поиск я з ы к а выражения, поневоле включающий в себя
метафорический стиль изложения. Разговор о метафоре должен
быть отдельным, сейчас можно только заметить, что она по смыслу
298 Ю. М. РОМАНЕШЮ. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

своего имени позволяет адекватно выразить движение мысли между
онтологией и метафизикой. Само слово «метафора» допустимо по­
нимать буквально и метафорически. «Мета-фора» дает возможность
«пере-нести» смысл из онтологии в метафизику и обратно без его
потери, посему метафора, если прочитать это слово буквально и
наоборот, есть «ношение цели» («фора меты») философского мыш­
ления. Стоит обратить также внимание на то, что «мета-фора» в
какой-то степени синонимична «метафизике», если под «фюсис»
понимать «вынашивание» и «рождение» некоего плода. Проявление
мысли в языке постоянно наталкивается на это взаимоналожение
и взаимопереплетение таких скрытых синонимов, не узнающих по
забывчивости друг друга. В тексте вся синонимическая сеть дер­
жится одним-единственным именем, рассеявшим синонимы. Но его
еще нужно найти, блуждая в хитросплетениях метафористики,
готовящих лингвистические ловушки.
Говоря парадоксально, чтобы «пере-нестись» от онтологии к
метафизике, нужно снова вернуться к самой онтологии и вновь
осмыслить полученные в ней результаты. Необходимо продумать
«то же самое» — бытие; но уже в силу того, что это продумывание
будет дополнено памятью о «первом разе», — оно дает новый,
дополнительный результат, который и составляет содержание ме­
тафизики. Эту операцию возвращения придется выполнять неодно­
кратно, поскольку метафизика есть своеобразный повтор или ре­
флекс онтологии, однако не ее голое дублирование. Начав что-либо
делать, нужно выложиться до исчерпания сил, до невозможности.
Если это удастся, то окажется, что все отданные силы, через не­
которую паузу отдыха, возвращаются вновь, да еще и с избытком —
не скудеет рука дарующего. Новое начало начинается с «того же
самого», но теперь имеется возможность видеть суть дела двумя
глазами, стереоскопически.
Напомним, что основная идея вступительной части первой книги
заключалась в том, что философия, являясь организатором и по­
средником знакомства, закрепляет за субъектами знакомства их
имена, в нашем случае — имена онтологии и метафизики. В этой
ситуации имена выступают как некая форма или способ знания.
Воспользовавшись расселовским разделением знания на «знание по
описанию» и «знание по знакомству» (но не формально, а по су­
ществу), можно сказать, что онтология и метафизика рассматри­
ваются нами как имена некоего начавшегося знакомства, продол­
жающегося до тех пор, пока философия остается актуальной. Что
происходит в пределах самого знакомства, каковы его результаты
или утраты — до конца еще неведомо. Главное пока — поддержать
усилие встречи, сохраняя имена субъектов знакомства.
Могут сказать, что имена могли быть иными, исторически иначе
сложиться, к тому же в разных языках чисто фонетически одни и
299
КНИГА II. ВВЕДЕНИЕ

те же слова звучат по-разному, как, например, русское «ку-ка-реку»
на английском слышится как «ко-ко-дидл-ду». Но какое бы разно­
образие и взаимозамена имен не существовали, к ним нужно отно­
ситься как к таковым. Если бы история оставила нам другие
имена, нежели «онтология» и «метафизика», все равно мы должны
были бы выполнять ту ономатическую аналитику, которой сейчас
занимаемся.
Высказываясь об онтологии, мы находим откуда-то силы позвать
кого-то именем «Бытия» (первый акт). Это является зовом в пус­
тоту — гласом вопиющего в пустыне. Если ответа оттуда никакого
не следует, то все преждесказанное и все последующее не имеет ни­

<< Предыдущая

стр. 53
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>