<< Предыдущая

стр. 60
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

к сожалению, не развивается в нашем направлении: «"Фюсис" и
"сущее", или "сущность" (?????), всегда есть некое определенное
"существо", или "естество"». 5 Именно из естественности «фюсис»

1
Ахутин А. В. Указ. соч. С. 118.
2
Там же. С. 119.
3
Там же. С. 117-118.
" Там же. С. 118.
5
Там же. С. 119.
333
КНИГА II. ВВЕДЕНИЕ

следует то, что «фюсис» всегда есть «фюсис» чего-то... в нем всегда
подразумевается генетив субъекта, всегда, следовательно, надо за­
давать вопрос: природа чего?». 1 Эту особенность «фюсис» в свете
арифмологии можно было бы определить через арифмологическую
«двоицу».
Следствием вышеозначенной апорийной ситуации оказывается
то, что «в логическом анализе опыта "фюсис-бытия" мысль натал­
кивается на парадоксы, что внешне выразилось в расщеплении
"фюсис-бытия" на две сферы: "фисиологии" и "онтологии" или
2
физики и мета-физики». На наш взгляд, в этом дисциплинарном
расслоении А. В. Ахутин, практически отождествляя онтологию и
метафизику, все-таки несколько упускает из виду проблематичность
подобного их соотношения.
Впрочем, сама конкретность подхода А. В. Ахутина позволяет
решить эту проблему, следствием чего может стать взаимоприем­
лемость терминологии. Пока же эта терминологическая корректи­
ровка не состоялась, достаточно метафорически намекнуть о ней:
«"Фюсис" наводит на мысль о бытии. Мысль доводит многосмыс-
ленный опыт до ясной идеи бытия. ...И когда в самом мышлении
нащупывается логический конфликт между идеей и бытием, между
идеей бытия и бытием идеи, когда обнаруживается, что, доводя
опыт до идеи, мы некоторым образом утрачиваем само бытие,
возникает необходимость вернуться к исходному опыту, в сферу
"фюсис", чтобы начать работу мысли заново». 3 В этом месте фак­
тически фиксируется трансцендентальный переход от бытия к ес­
теству.
Мы приводим столь обильное цитирование книги А. В. Ахутина
для того, чтобы в разных ракурсах осветить суть нашей проблемы
и продемонстрировать, к а к ее ставят другие философы. В целом
областью размышлений А. В. Ахутина можно признать именно
«онтологизированную метафизику», которая отслеживает следы
(«меты») естества-природы-фюсис, любящей скрываться. Слова
А. В. Ахутина по-своему выражают то, о чем мы рассуждали выше,
с небольшими разночтениями и дополнениями.
Одним из важных пунктов, по которому нужно уточнить точки
зрения, является соотношение онтологии и метафизики. К послед­
ней у А. В. Ахутина проглядывается некоторая настороженность.
Так, он пишет: «Речь идет, следовательно, о глубинном и усколь-
зающе тонком логико-онтологическом повороте, трудность которого
усугублена тем, что европейская мысль традиционно строила "пер­
вую философию" к а к обоснование "второй", строила, иначе говоря,

1
Там же. С. 120-121.
2
Там же. С. 119.
3
Там же. С. 123.
??. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
334

онтологию к а к метафизику, мыслила о бытии в горизонте естества.
...Но прямо и явно природа есть, уже есть, прежде всего есть: есть
естественно (очень характерна эта удвояющая ритмичность. —
Ю. Р.). Именно она наводит мысль на бытие. ...Можно видеть истину
естественно сущего в сверхъестественном, потустороннем, в духе
или мысли, но, поскольку сама истина мыслится онтологично, как
то, что первично есть, как "истина", она мыслится в горизонте
"естества". Определяя смысл естественности мира, обосновывая эту
естественность или "физичность" мира, онтология получает опре­
деленность мета-физики, т. е. " ф и з и к и " некоего потустороннего,
интеллигибельного мира». 1
Слова А. В. Ахутина можно толковать и так, и эдак: и как кри­
тику метафизики, и к а к ее апологетику. Картина усложняется и
оттого, что мы должны мыслить в свете принципа историчности,
т. е. вводить в контекст наших размышлений о бытии и естестве
историю как таковую. «Такая метафизически завораживающая
оглядка на естество, неприметная натурализация онтологии неиз­
бежна, если мы остаемся в горизонте единственного мира, единст­
венного смысла естественности. В метафизически естественном и по­
тому единственном мире историчность человеческого существования
оказывается чем-то в принципе вторичным. История отбрасывается
на периферию и затем осмысливается из некоего метафизически
снимающего ее центра, определенность культуры выветривается и
превращается в случайную, обусловленную обстоятельствами огра­
ниченную форму общей и единой человеческой "природы"». 2
Подобная интерпретация подводит А. В. Ахутина к формули­
ровке труднейшего вопроса: «Но возможно ли вообще понять куль­
туру и историю вне какого бы то ни было естественно-метафизиче­
ского горизонта, в их онтологической первичности? (Да, именно
"первичности", но тогда нужно говорить и о "вторичности". —
Ю. Р.) Возможно ли осмыслить мир во всей его естественности и
абсолютности как особое событие бытия, как образующую историче­
скую эпоху форму естествования бытия, иными словами, как мир
культуры? Во всяком случае, лишь поместив природу в контекст так
понимаемой культуры, мы создаем условия, допускающие постро­
ение онтологии, которая могла бы избежать метафизикализации». 3
Что означают слова «избегать метафизикализации», в чем ее
соблазн — нам все-таки остается непонятным из приведенных слов,
и это «избегание» несколько противоречит сказанному ранее самим
же А. В. Ахутиным (ведь природа сама по себе любит «избе-
гать» = «прятаться»). Еще более загадочен патетический прогноз,

1
Ахутин А. В. Указ. соч. С. 181.
2
Там же. С. 181.
3
Там же. С. 181-182.
335
КНИГА II. ВВЕДЕНИЕ

завершающий эту интереснейшую и глубокую книгу: «Почему при­
рода любит скрываться? Потому что в ее глубинах таится возмож­
ность иного естествования бытия, иная форма творческой воспри­
имчивости, творящей мир, по-иному абсолютный или абсолютно
1
иной».
Этот пафос ино-творения диссонирует с цитатой из Б. Л. Пас­
тернака, которую А. В. Ахутин приводит для подтверждения соб­
ственных мыслей: «Живой, действительный мир — это единствен­
ный, однажды удавшийся и все еще без конца удачный замысел
воображения. Вот он длится, ежемгновенно успешный. Он все
еще — действителен, глубок, неотрывно увлекателен. В нем не
разочаровываешься на другое утро. Он служит поэту примером в
большей еще степени, нежели — натурой и моделью». 2
Мир един по «бытию», единственен по «творению», но иной по
«естеству», поэтому говорить о «возможности иного естествования
бытия» чисто терминологически некорректно, провокативно и ис-
кусительно. Освоил ли человек его собственное «естество» настоль­
ко, чтобы переходить к «инаковому естествованию»? Что сие зна­
чит? Зачем оно? Предпосылки этих вопросов гипотеза А. В. Ахутина
не имеет в виду. «Естествование бытия» уже есть «инаковение
бытия», зачем тогда говорить об «ином инаковении»? Б. Пастернак
это и подчеркивает: мир единственен, но в нем не разочаровыва­
ешься. Скучным и унылым как раз было бы «иное естествование
бытия», если мы правильно поняли намек А. В. Ахутина.
Впрочем, к а к уже говорилось, мы — пленники собственного
языка, поэтому пытаясь решить самые главные вопросы, мы за­
плетаемся в нем. Нужно медленно, шаг за шагом, развязывать
узлы, которые мы сами же незаметно для себя навязали. Опасность
«метафизикализации» А. В. Ахутин видит в том, что якобы есте­
ственный мир представляется единственным и центрированным,
следовательно, историчность человеческого существования оказы­
вается, дескать, вторичной. Наверное, это так, но почему это хорошо
или плохо — неясно. На самом деле конструкция и смысл этой
фразы свидетельствуют только о неуточненности арифмологических
и топологических понятий «единицы» и «двоицы», «центра» и
«периферии», «концентрации» и «эксцентричности» и т. д. В кон­
цепции А. В. Ахутина осталась какая-то естественная недоговорен­
ность, что призывает к отклику и постановке новых вопросов.
В целом же некоторый упрек А. В. Ахутина в адрес термина
«метафизика», неявно выраженный в опаске перед «потусторон­
ностью», может быть снят, что будет более соответствовать всему

' Там же. С. 183.
2
Пастернак Б. Воздушные пути. М., 1982. С. 112-113; Цит. по:
Ахутин А. В. Указ. соч. С. 206.
336 Ю. ?. РОМАН EH КО. БЫТИЕ: И ЕСТЕСТВО

контексту рассуждений этого автора. Раз уж на то пошло, то
опасность состоит не только в «метафизикализации», но и в «он-
тологизации» мира. На каждое очередное искушение отведать плод
с Древа познания добра и зла нужно спрашивать не о том, что
будет, если мы вкусим, а о том, что случится, если мы не вкусим.
Может быть, под этим вопросом искушение самоустранится?
Помимо многих возможных вопросов к автору этой книги одним
из главных является следующий: насколько допустимо ставить
рядом через союз «и» понятия «бытия» и «естества»? Этот вопрос
подобен таким «наивным» вопросам: почему после «единицы» сле­
дует «двойка» и что между ними находится?
В свое время М. Хайдеггер решился поставить в заглавие своей
ранней программной работы сочетание слов «Бытие и время», тем
самым уравняв их и симметрировав союзом «и». Последующая
эволюция хайдеггеровской мысли заставила произвести оборачива­
ние, меняющее местами эти два ключевых слова: время и бытие.
Наверное, словами «фундаментальная онтология» Хайдеггер хотел
сказать «естественная онтология».
Это не просто метафоры, это такие метафоры, которыми можно
выполнить ту же работу философии, что и понятиями, не менее
эффективно. Когда А. В. Ахутин, пытаясь понять смысл онтологии
и метафизики и поневоле прибегая в своем изложении к метафорам,
задается вопросом: «Можно ли это сделать без раздражающей экс­
1
плуатации метафор?» , то этот вопрос можно переформулировать:
«Можно ли это сделать без раздражающей эксплуатации понятий?»
Как это было, например, у Гегеля. Здесь проблема состоит в том,
что, кого и к а к раздражает и вбрасывает в мизософический приступ.
Вслед за Хайдеггером, уравнявшим в правах «бытие» и «время»,
Ж . - П . Сартр написал трактат «Бытие и ничто». На наш взгляд,
союз «и» между этими словами неуместен, ибо бытие есть, а небытия
нет. На категориальной оппозиции «бытия—небытия» невозможно
остановиться, ее необходимо замыкать понятием «творение» в три­
аду.
Что касается вопросов, почему автор выше не определил и не
обосновал правомерность введения этой онтологической монотриады
в ходе своих рассуждений, то на это можно ответить следующее.
Эту триаду можно только беспредпосылочно постулировать, полагая
ее к бытию, творя из небытия. Только и всего. Сам предмет и
метод его представления должны соответствовать друг друг. Переход
от незнания этой триады к ее знанию осуществляется «ученым
незнанием», имманентно ей самой.
С точки зрения метафизики, онтологическая триада без понятия
«естества» — абстрактна и пуста. Метафизика позволяет заполнить
1
Ахутин А. В. Указ. соч. С. 182.
337
КНИГА П. ВВЕДЕНИЕ

конкретностью эту пустоту. Метафорически это можно выразить
гак: вкушение пищи проходит две фазы — актуализацию творчес­
кого вкуса (вспомним кантовское суждение «вкуса») и естественное
чувство сытости (упущенное в кантовской архитектонике). Можно
обострять в дегустации вкус и при этом не насыщаться, значит,
мы остались в стадии только онтологии и не трансцендировали в
стадию метафизики. Впрочем, и сытость бывает разная. Поэтому
об онтологической триаде еще будет повод вспомнить, проливая на
нее свет с точки зрения метафизики.
Если бы перед П. Флоренским стояли те же задачи, что и перед
М. Хайдеггером, то русский философ смог бы, наверное, написать
трактат «Бытие и пространство», что он практически успешно и
делал в своей «конкретной метафизике». С. С. Хоружий обратил
внимание на то, что П. Флоренский как бы избегал использовать
временные определения бытия, трансформируя и сводя их к про­
странственным: «Является несомненным, что философия Флорен­
ского целиком находится в рамках статической картины бытия.
...Приверженность статической онтологии у Флоренского принци­
пиальна, последовательна, и мы нередко можем заметить, что за
новым и необычным решением какой-либо темы у него кроется
стремление развить эту тему в статическом ключе, ввести ее в
рамки статической картины бытия, когда общепринятое решение
толкало бы к динамической картине. И в философской, и в бого­
словской проблематике он систематически устраняет все динами­
ческие представления, изобретательно заменяя их статическими,
чему примером и служит "космологическая" версия мифологемы
Эдема». 1
Не исключено, что кто-то может написать трактат «Бытие и
число» (предпосылки для этого имелись у А. Ф. Лосева) или что-либо
подобное. Мы рискуем обобщить все понятия, которые могут ста­
виться наравне с «бытием» в категорию «естество». Прежде всего
это касается понятий «пространство» и «время». Именно пространст­
венно-временной континуум содержательно тождествен с понятием
«естество». В истории естествознания наблюдается закономерность
чередования онтологической загрузки категорий пространства и
времени (в частности, опространствование времени в теории отно­
сительности в настоящее время сменяется овременением простран­
ства в синергетике, как это представляется, например, И. Приго-
жиным). А в математике существует конкуренция в понимании
сущности числа, проявляющаяся в споре интуиционистского и
формалистическо-логицистского направлений в обосновании фун­
дамента математики. Такие методологические регулятивы науки,

1
Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные
истоки / ' Историко-философский ежегодник'88. М.: Наука, 1988. С. 199.
338 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

как «принцип дополнительности», «соотношение неопределеннос­
тей», «корпускулярно-волновой дуализм», непрерывная смена и
чередование научных парадигм в области естествознания, являются
следствием исходного дуализма метафизики, пытающейся целостно

<< Предыдущая

стр. 60
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>