<< Предыдущая

стр. 61
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

осмыслить двоицу естества.
На этом можно завершить затянувшуюся интерамбулу между
онтологией и метафизикой (интерамбула — букв.: интер — между,
амбуло — хожу; т. е. то, что естественно происходит в вестибулярном
и двигательном аппаратах организма между первым (онтология) и
вторым (метафизика) шагом философского познания истины). Ин­
терамбула — это не в-ход и не вы-ход, не пере-ход, а некий
между-ход; это неподвижное состояние движения переступания че­
рез порог: субъект одновременно и здесь и там, и не здесь и не
там. Вестибуляция (от лат. vestibulum — преддверие) как естест­
венное «бытие на пороге» является моделью, на которой можно
исследовать всю предметную сферу метафизики. Если онтология
говорит о «сути бытия», то метафизика — о «сути движения», а
именно — движения самого бытия, или, точнее, сдвига в самом
неподвижном бытии. Аристотель в «Физике» так и ставит вопрос,
а в «Метафизике» его закрепляет. В ходе ближайшего исследования
предполагается выяснить, как эксплицируется «естество» в фило­
софии Платона, в которой анализируются вестибулярные расстрой­
ства в виде головокружений, нарушений равновесия и тошноты,
вызванных сдвигом бытия (неравновесная динамика диалектики).
Аристотель в концепции неподвижного Ума-Перводвигателя прак­
тически конституирует «вестибулярный аппарат» — естественный
орган, ответственный за восприятие таких параметров движения,
как направление, ускорение, вибрация и пр., реагирующий на
изменения положения тела или головы в пространстве в процессе
перипатетизирования (с греч. ????????? — хождение по круговой
траектории). Так как вестибулярный аппарат человека есть часть
внутреннего уха, то отсюда можно понять хайдеггеровскую мета­
фору — «ухо бытия», естественно настроенное на «голос бытия».
Смысл данного проступления термина в метафоре будет пояснен
ниже.
Глава 1
ЧУТЬЕ ЕСТЕСТВА

Античность и Средневековье о фюсис

Композиция данного исследования формально основана на тра­
диционной хронологической историко-философской последователь­
ности. Это связано с принципиальной невозможностью говорить об
онтологии и метафизике, минуя исторические контексты их про­
явления. Вместе с этим онтология и метафизика не являются
прерогативой только историко-философского подхода. Их содержа­
ние и форма прежде всего теоретичны. Поэтому существенным
вопросом является прояснение соотношения истории и теории.
Погруженность в теорию предполагает отвлеченность от исто­
рического течения, каким бы невозможным это предприятие не
казалось. Естественно думать, что от истории абстрагироваться
нельзя, в любом случае исследователь включен в историю просто
фактически. Однако возможность «выхода» из истории присутствует
в ней самой, когда история как бы выталкивает исследователя в
особую «вне-историческую» область, в которой начинают работать
иные критерии реальности, нежели исторические. Как это проис­
ходит, следует выяснить подробнее. Чистой «истории философии»,
которая бы удовлетворила всех, пока не создано. Как нет еще
чистой «теории философии», хотя уже есть ее возможные имена —
онтология и метафизика.
Ранние древнегреческие философы имели счастье не знать «ис­
тории философии». Действительность они рассматривали «внеис-
торично», как оценивают их современные историографы. Для нас
подобное состояние представляется безвозвратно утерянным, ибо
мы находимся не в начале истории, а где-то в ее середине, захва­
ченные неудержимым движением процесса. Современность — это
всегда «бытие-в-середине» истории — со-временность прошлого и
будущего в настоящем. Ностальгия по «внеисторичности» и осо­
знание необратимого характера времени заставляют некоторых фи­
лософов ставить вопрос о «конце истории», т. е. об эсхатологии.
Одним из самых сложных вопросов этой темы является соотношение
«истории» и «времени». Нельзя сводить первую к упорядоченному
поступательному, «обогащающемуся» развитию человечества, а вто-
340 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

рое — к объективно-природному процессу, на фоне которого осу­
ществляется сама история. Нельзя также ругать время за его «по­
жирающий» характер, а историю хвалить за «сберегающую» спо­
собность. История, по определению, это засвидетельствованное вре­
мя. Уточняя данное положение с субъективной стороны, скажем:
история — это развитие свидетеля, каковым является все челове­
чество, имманентно встроенное во временное становление.
О фактах истории мы знаем из свидетельств очевидцев, а говоря
более «сильно» — факты истории тождественны свидетельствам оче­
видцев. Знание фактического содержания истории предполагает
присутствие рядом «сохранившегося» очевидца произошедшего со­
бытия, которое, кажется, кануло в Лету. Онтологический вопрос: на­
сколько реально «прошлое»? — совмещен с вопросом: насколько
реальна очевидность «настоящего»? Знаем ли мы так «наше время»,
что можем его передать в сохранности в назидание и дар потомкам?
Трудность ответа на эти вопросы обусловлена той печальной конста­
тацией исторической закономерности, что на ошибках истории не
учатся. Э. Ю. Соловьев весьма тонко сдвинул ориентацию исследо­
вателя истории, парадоксально говоря, что не только мы толкуем
прошлое, но и «прошлое толкует нас» (таково название его книги).
Э. Ю. Соловьев осознает парадоксальность подобной временной
картины, даже ее удивительный характер: «Не ясно ли, что вся
проблема приобретает при этом совершенно причудливый смысл?
Более или менее адекватно оценить нас могли бы только потомки —
члены будущего человечества. Но их еще нет; если же мы сами
попытаемся их вообразить, то наверняка подгоним под собственную
мерку (давно известно, что люди нигде не бывают так тенденциозны,
субъективны, к а к при построении картин грядущего). Аналогичным
образом, казалось бы, дело обстоит и в том случае, когда мы
пытаемся привлечь на роль наших судий и советчиков представи­
телей минувших веков, то есть людей, которых уже нет и которые
были обеспокоены вопросами, весьма и весьма отличными от тех,
что волнуют нас сегодня. Это представляется азбучно очевидным,
и все-таки более вдумчивое отношение к делу обнаруживает, что
это неверно». 1
Историко-временные пересечения создают прихотливые соотно­
шения темпоральных модусов: «Люди минувших эпох живы для
нас благодаря особого рода общественной практике — мемориаль­
ной. Она обеспечивает постоянное присутствие прошлого в акту­
альном сознании и препятствует тому, чтобы мы его подменяли
или сочиняли. Те, кого уже нет, продолжают общаться с нами
через оставленное ими наследие». 2 Слово «наследие» образовано от

1
Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М.: Политиздат, 1991. С. 3.
2
Там же. С. 3-4.
КНИГА П. ГЛАВА 1. ЧЪТЬЕ ЕСТЕСТВА 341

слова «след», на который последовательно наступают следующие
поколения. Но «след» чего (или кого) сохраняется в «наследии»,
передаваясь из поколения в поколение, подвержен ли он истори­
ческому изменению и каковы критерии его подлинности? Ведь
известно, ничто так не подвержено фальсификации, как «факты»
истории.
Все подобные размышления о сущности истории наводят на
идею о дополнительности истории чему-то принципиально не­
историческому. История — это особый тип знания, а именно, с
формальной точки зрения, знание хронологической упорядоченной
последовательности событий. Некоторые философы утверждают,
что философия тождественна истории философии, что философское
знание принципиально исторично и что только философия может
знать историю как таковую в форме «историософии». О тождестве
истории философии с самой философией говорил еще Гегель, утверж­
дая, что исторический порядок идей соответствует логическому
порядку тех же самых идей в «сфере чистой мысли», которую
Гегель выразил, по его убеждению, в «Науке логики». «Согласно
этой идее я утверждаю, что последовательность систем философии
в истории та же самая, что и последовательность в выведении
логических определений идеи. Я утверждаю, что, если мы освободим
основные понятия, выступавшие в истории философских систем,
от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению
к частным случаям и т. п., если возьмем их в чистом виде, то мы
получим различные ступени определения самой идеи в ее логичес­
ком понятии. Если, наоборот, мы возьмем логическое поступатель­
ное движение само по себе, мы найдем в нем поступательное дви­
жение исторических явлений в их главных моментах; нужно только,
конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании
исторической формы. Можно было бы думать, что порядок фило­
софии в ступенях идеи отличен от того порядка, в котором эти
понятия произошли во времени. Однако, в общем и целом, этот
порядок одинаков. Разумеется, что, с другой стороны, последова­
тельность, как временная последовательность истории, все же от­
личается от последовательности в порядке понятий; мы здесь не
будем выяснять, в чем заключается различие, ибо это слишком
отвлекло бы нас от нашей задачи. Здесь я замечу лишь следующее:
из сказанного ясно, что изучение истории философии есть изучение
самой философии, да это и не может быть иначе». 1
Отсюда вытекает знаменитый принцип единства исторического
и логического, взятый на вооружение панлогистскими системами.
История здесь рассматривается как инобытие Логики, в которое

1
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.:
Наука, 1993. С. 9 2 - 9 3 .
Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
342

нисходят определения мысли и победоносно преобразовывают ма­
терию и эмпирию истории в свое подобие. Не подвергая сомнению
такую закономерность, оговорим все же один момент. Тождество
истории и логики, не опосредованное чем-то третьим, приводит к
замкнутому циклическому движению, которое исключит саму ис­
торию как необратимую последовательность, что и проявилось в
финалистском характере гегелевской концепции. Кроме этого, ло­
гика является «порядком» идей, но не самими идеями. Их логика
не может знать, как бы ее ни абсолютизировать и ни гипостазиро­
вать. Бытие идей нельзя свести к истории и к логике, ибо идеи
внелогичны и внеисторичны, и именно поэтому из них могут уста­
навливаться и логический, и исторический порядки. Как показал
Платон всем своим творчеством, идеи усматриваются феноменоло­
гически, теоретической способностью разума. Под теорией же, бук­
вально означающей «боговидение», понимается прямое умозрение
сущности вещей, отвлекаясь предварительно от их логической обо­
снованности и исторического характера.
Таким образом, история философии дополнительна теории фи­
лософии. А сама философия равна сумме ее истории и ее теории.
Само собой разумеется, что мы не можем приобщиться к философии,
не начиная изучать ее историю. Поэтому справедливо положение,
что история философии является «школой мысли». Но к а к мы
можем знать «историю философии»? И к а к ее могли знать те
любомудры-первооткрыватели, которые ее впервые зачинали? Мо­
жет быть, для первых философов, находившихся в начале, история
имела обратную темпоральную последовательность — от их насто­
ящего к нашему будущему, в то время как для нас, застигнутых
в «середине», история имеет более «естественный» порядок — от
их прошлого к нашему настоящему. Если такое соотношение времен,
взаимопроникновение направленных навстречу друг другу времен­
ных потоков возможно, значит, возможен и равноправный диалог
между ними и нами в некоем историческом пространстве — вмес­
тилище философского общения. Причем этот диалог имеет свой
определенный предмет обсуждения, общий для них и для нас,
неподвластный историческому изменению, но способный к теоре­
тическому уточнению. То «одно и то же», занимающее мысль
философов всех времен и народов, образует предмет философии,
подвергаемый теоретической фиксации. Сам «предмет философии»,
конечно, имеет свое стадиальное развитие, в том числе историческое,
но он коррелирует не с историей, а с методом.
Поясним это аналогией из религиозной области, где проводится
различие между мирской историей и Священной историей. В ка­
толицизме существует представление о посмертном идеальном об­
щении всех святых между собой, а в Православии говорится о том,
что святые и после их канонизации продолжают молиться о спасении
КНИГА П. ГЛАВА 1. ЧУТЬЕ ЕСТЕСТВА 343

себя и всех вплоть до Страшного суда, т. е. до конца истории. Так
же, видимо, происходит и в философии в специфической форме,
насколько философия может быть освящена.
Мы можем знать историю философии в той мере, в какой
мыслители прошлого сумели притянуть нас к своим размышлениям
sub specie aeternitatis, а мы допустили это сделать, в результате
чего появляется возможность совместного вневременного теорети­
ческого обмена знаниями по поводу единого предмета. Такое со­
стояние знания можно назвать «теорезой», подчеркивая его актив­
ный характер и отличая от пассивной «теоремы», которая логически
выводится из ограниченного числа «аксиом», т. е. частных умо­
зрений. Подобное совпадение истории, логики и теории философии
в одной точке, конечно, представляется настолько идеальным и
фантастическим,.что его можно постулировать в качестве методо­
логического регулятива с большими ограничениями. Но без этого
принципа «койнонии» философских идей и персоналий невозможно
самоопределение философии как любви к мудрости.
История имеет своим субстратом не только время, но и про­
странство — то «вместилище» вечных идей, о котором было сказано
выше. Можно сказать, что история «борется» со временем посред­
ством пространственного расширения. Наперекор «стреле времени»
история осваивает жизненное пространство своих обитателей. Од­
нако, согласно элементарному закону механики (сила действия
равняется силе противодействия), чем более экстенсифицируется
пространство истории, тем более ускоряются временные процессы.
Темп жизни древнего грека кажется более размеренным, чем со­
временного «пленника» цивилизации. Плотин начал знакомиться
с философией только с 28 лет. А записывать собственное учение
античным философам негласно рекомендовалось с 60 лет, когда
улягутся житейские страсти и накопленный мыслительный опыт
естественно изольется в доктрину.
Термин «необратимость», в силу собственной семантики указы­
вающий на «не-оборачиваемость», «не-возвращаемость», казалось
бы, характеризует однолинейное прямое инерциальное движение в
«дурную бесконечность». Но это только негативная сторона понятия
«необратимость». В позитивном смысле «необратимость» утверж­
дает выход на новый метауровень обратимости, осуществляемый с
онтологической точки зрения в актах пре-творения, которые в
истории констатируются как революционные переходы от одной
эпохи к другой (revolution переводится прямо как «обращение»).
Такую модель можно представить в виде концентрических сфер,
вложенных друг в друга, или в образе «колеса в колесе». Необра­
тимость присуща переходам между отдельными сферами, или, как
мы говорили, «интерамбулам» между ними. Поэтому мы уже прин­
ципиально не можем стать «древними греками» и не в состоянии
??. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
344

войти в темп мыслительной жизни, присущий их эпохе. Машину
времени, которая могла бы это совершить, невозможно практически
сконструировать. Да это и не нужно с экзистенциальной точки
зрения: каждый должен прожить собственную жизнь в отведенном
«месте» истории, не мечась от эпохи к эпохе. Однако модель «колеса

<< Предыдущая

стр. 61
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>