<< Предыдущая

стр. 71
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

в разных размерностях есть свои закономерности организации те­
лесного способа существования. Мышление может мыслить тело,
если сама мысль в какой-то степени телесна. Телом мысли «единого
бытия» является «глыба прекруглого шара», к а к выяснилось в
«первом разе». А каково тело мыслимого «естества»? Платон рисует
его мифологическую картину в «Тимее».
Для того чтобы вспомнить, необходимо настроиться на волну
припоминания. Память сразу не выуживает из своих запасников
необходимую информацию, заставляя субъекта напрячь силы. Про­
цесс припоминания должен быть особо организован.
394 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

Итак, в задачу входит «припомнить все с достаточной обстоя­
тельностью» (Тимей. 26а), а именно то, рассказ (миф) о чем «не­
изгладимо запечатлелся в моей памяти, словно выжженная огнем
по воску картина» (Тимей. 26 с). Невероятность подобного стран­
ствования в прошлое состоит в том, чтобы по обугленному огнем
воску воспроизвести его прежнее состояние, что равносильно ре­
конструированию по сохранившемуся когтю скелета саблезубого
тигра. Прямо восстановить это в первозданности невозможно в силу
необратимости времени. Но можно попытаться обойти «необрати­
мость» с другой стороны, найдя иное начало. «Поэтому мы должны
вернуться вспять и, приняв в свой черед для тех же самых вещей
другое, подходящее им начало, еще раз, от начала, вести о них
речь, к а к мы это уже делали раньше. Нам необходимо рассмотреть,
какова была сама природа...» (Тимей. 48а-Ь). Суть этого вопроса:
какова природа в момент ее возникновения?
Все исследование распадается на два взаимосвязанных направ­
ления — онтологическое и метафизическое. В первом ставится во­
прос о творении, во втором — о порождении. Иначе говоря, припо­
минание направлено на единичную размерность «бытия» и двоич­
ную размерность «естества», совмещение которых создает условия
возможности воспроизведения Космоса в теоретическом образе. «Ко­
нечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если
мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказать» (Тимей. 28с).
Отличие «творца» (poietes) и «родителя» (pater) проводится по
линии разграничения функций и полномочий онтологии и метафи­
зики.
На пересечении пристальных взоров в прошлое Космоса выри­
совывается удивительная картина. В первую очередь, «бог, поже­
лавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне
совершенному среди мыслимых предметов, устроил его к а к единое
видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе
живые существа в себе самом» (Тимей. 30d). Внутри этого единого
«живого существа» естественно обнаруживается двойственность
природы. Через этот образ устанавливается дуалистическое мета­
физическое учение о чувственном и мыслимом мирах. «Единое»
видится извне только как одно, а то, что в нем есть «двойное»,
можно только мыслить в догадке, ибо «единое» содержит его в себе
самом, вплоть до того, что «[тело космоса] было искусно устроено
так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осущест­
вляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя»
(Тимей. ЗЗс-d). Таким образом, идеальное тело самоскручено во
всех смыслах, вплоть до того, что оно занимается самопоеданием,
сохраняя тем не менее свой исходный объем и массу. Своеобразный
закон сохранения космического вещества.
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 395

Единственный тип движения, которым может двигаться подоб­
ное тело, состоит в том, чтобы «единообразно вращаться в одном
и том же месте, в самом себе, совершая круг за кругом, а остальные
шесть родов движения были устранены, чтобы не сбивать первое»
(Тимей. 34а).
Антропогенез повторяет космогенез с поправкой на специфику
и возможности человека. Поэтому первым образом уподобления
человека Космосу становится сферовидное тело: «...боги, подражая
очертаниям Вселенной, со всех сторон округлой, включили оба
божественных круговращения в сферовидное тело, то самое, которое
мы ныне именуем головой и которое являет собою божественнейшую
нашу часть, владычествующую над остальными частями. Ей в по­
мощь они придали все устроенное ими же тело, позаботившись,
чтобы оно было причастно всем движениям, сколько их ни есть;
так вот, чтобы голова не катилась по земле, всюду покрытой буграми
и ямами, затрудняясь, как тут перескочить, а там выбраться, они
даровали ей эту вездеходную колесницу» (Тимей. 44d-e). Таким
образом, «самое божественное, что мы имеем, — круговращения,
происходящие в нашей голове» (Тимей. 85а). Это божественное
движение в процессе антропогенеза оказалось заслоненным осталь­
ными шестью типами движения: верх-низ, право-лево, вперед-назад.
Для возвращения в исходное, дорожденное состояние необходи­
мо вновь актуализировать кругобразное движение. И для этого
нужно просто научиться правильно мыслить. «Между тем если есть
движения, обнаруживающие сродство с божественным началом
внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной; им и
должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний
и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове,
нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы
созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно
созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь,
которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена»
(Тимей. 90c-d). Это место можно параллельно сопоставить со стран­
ным моментом «вдруг» из «Парменида», от которого возникает
головокружение при мгновенном переходе от одного круговорота к
другому.
Результатом припоминания естества в «Тимее» стал «наш кос­
мос», который является «видимым живым существом, объемлющим
все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого,
величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим,
единородным небом» (Тимей. 92с). Здесь припоминание заканчи­
вается, сменяясь непосредственным осмысленным созерцанием. Ха­
рактерно, что в этом завершающем абзаце «Тимея» по разным
рукописям существуют разночтения: говорится ли здесь об «образе
396 Ю. ?. ?????????- БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

бога умопостигаемого» (noetoi) или об «образе бога творящего»
1
(poietoi).
Платоновский «анамнезис фюсис» в «Тимее» представляется
к а к очная ставка близнецов — Логоса и Мифоса, — которые узнали
единородство друг друга. Об этом же дуализме (божественном двое­
властии) Платон говорил ранее в шестой книге «Государства»: «Так
вот, считай, что есть двое владык, как мы и говорили: один —
надо всеми родами и областями умопостигаемого, другой, напротив,
надо всем зримым» (Государство. 509d).
Платон засвидетельствовал в диалоговой письменной форме
встречу двух типов знания — онтологического и метафизического,
выраженных, соответственно, в логической и мифической проек­
ц и я х . Обе стратегии организованы научно, хотя в каждой из них
есть свои критерии научности. О том, что логика является наукой,
не приходится дополнительно спорить. А вот о том, что миф —
тоже наука, нужно представить отдельную аргументацию.
Предмет каждой науки реален настолько, насколько реальным
является метод самой науки. Соответственно, к а к и м бы наиреаль­
нейшим не был предмет «сам по себе», но к нему можно отнестись
так, что он будет казаться иллюзорным и даже несуществующим.
До сих пор философия не выработала общеприемлемых и прочных
критериев существования. Сказанное не противоречит тому, что в
повседневной ж и з н и мы имеем дело со вполне «реальными» вещами,
а научный «объект» в исследовании репрезентирован достаточно
достоверно. До поры до времени. Наука является особым отноше­
нием к действительности, встроенным в саму действительность,
т. е. наука есть рефлектированное отношение реальности «к самой
себе» и «в самой себе». В этом смысле наука абсолютна, но, разу­
меется, здесь нарисована идеальная ее модель, к которой можно
относиться по-разному. Кому-нибудь она может показаться подо­
зрительной, и он займет скептическую позицию. По этому пути
пошла последекартовская европейская философия, основное проти­
воречие которой состояло в том, что она нуждалась в абсолютизи­
рованной науке (или в образе абсолютной науки) для реализации
определенных практических задач, но в ней также был искусственно
привит вкус к «методическому сомнению», с помощью которого
добывается критерий реальности.
В выборе имманентной интерпретативной схемы и языка опи­
сания взаимоотношений между Мифосом и Логосом можно восполь­
зоваться так называемым «близнечным мифом». Действительно,
Логос в его происхождении из греческого языка переводится одно­
временно и как «слово», и к а к «мысль», т. е. к а к «слово-смысл».
Русский перевод, таким образом, удваивает единый «Логос». Но и
1
Платон. Собр. соч.: В 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 619 (в прим.).
397
КНИГА П. ГЛАВА I. § 2. ПЛАТОН

Мифос тоже означает и слово, и мысль. Показательно, что русское
слово «мысль» этимологически родственно «мифу». По сути дела,
в мифологической перспективе Мифос и Логос являются «близне­
цами», способными выполнять одно и то же действие «отличными»
средствами, но с одинаковой степенью эффективности.
Если логику определяют как науку о формах правильного мыш­
ления, то миф можно назвать наукой о формах правильного про­
дуктивного воображения. Если логика пользуется понятиями, суж­
дениями и умозаключениями как некими инструментами упорядо­
чения мысли, то миф работает с живыми саморазвивающимися
образами, выраженными в символах или метафорах, для выполне­
ния той же задачи — приведения хаотического мышления к упо­
рядоченному. Ни логика, ни миф в их отдельности не покрывают
собой возможности всего творческого мышления.
Конкуренция и «борьба за первородство» между логикой и
мифом отчетливо прослеживаются в историко-философском процес­
се. Так, уже стоики, впервые употребившие термин «логика» для
обозначения специальной науки, прямо игнорировали употребление
слова «миф» (специалисты не обнаруживают его в их трактатах).
Стоицизм, будучи несколько инородной частью классической древ­
негреческой традиции философствования, по всей видимости, ме­
тодически вытеснял миф из проблемного философского поля. Сто­
ики сделали ставку на логику. Это не значит, что они не затрагивали
проблем собственно мифологических. Более того, в контексте их
спора с неоплатониками, которые откровенно культивировали клас­
сические мифы, стоики начали говорить о критериях правильного
(истинного) представления или воображения (в тогдашней терми­
нологии — «фантасии»).
Логика преподносит науке возможность критерия существова­
ния ее предмета в виде требований «непротиворечивости» и «фор­
мализуемости». Хотя сейчас уже известно, что полной формализа­
ции достичь не удается, в теории всегда остается неформализуемый
остаток. Таким образом, логика является необходимым условием
достижения «истины» (т. е. того что «реально есть»), но недоста­
точным — она не страхует от возможной лжи. Эта неспособность
логики к монопольному обладанию абсолютным критерием, веро­
ятно, привела к тому, что естественное развитие языка девальви­
ровало слово «логос» в слово «ложь». То же самое можно сказать
и в адрес мифа. Ему в большей мере приписывают лживость,
надуманность, нереальность, фиктивность, но без него, на наш
взгляд, не могут исполниться достаточные условия достижения
подлинного критерия существования. Чтобы это случилось, необ­
ходимо привести двух близнецов — Мифос и Логос — к очной
ставке, для предотвращения их взаимообмана.
398 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

Каковы результаты встречи Мифоса и Логоса, зафиксированные
Платоном? Можно ли говорить о том, что они обогатились каким-
либо новым содержанием? На этот вопрос можно ответить положи­
тельно. Из взаимообусловленности логического и мифического спо­
собов происходит их историческое развитие. Можно рассмотреть
эту идею на примере влияния мифа на логику. Для этого нужно
представить, как логика отражается и преломляется в мифе или
какой возникает образ логики в мифическом знании.
Нижеследущие рассуждения имеют отношение не к собственно
логике, а к около(пара-)логической проблематике. Речь идет о мифе
к а к об одном из условий возможности появления логической формы.
О самой логике можно рефлектировать исходя из некоторого мета­
я з ы к а описания, например гносеологического, технического, грам­
матического, культурологического и т. п. Мета-уровневый подход
к логике позволяет встроить ее в контексты различных способов
отношения к действительности, специфицировать ее к определен­
ному содержанию. Для мета-уровневой рефлексии логическая форма
уже преддана к а к некая априорная структура. Вероятно, что миф,
являясь дорефлективным отношением, в котором еще не произошло
субъект-объектной дифференциации, предпосылает возможность ло­
гической обработки мышления, т. е. приведения хаотического мыш­
ления к упорядоченному. Иными словами, мифология может ис­
толковываться не как мета-описание логики, а к а к ее ката-описание,
т. е. к а к некий под-язык, в опыте действия которого стихийно
образуются релевантные логические закономерности, индифферент­
ные для самого мифа. По-видимому, именно это имел в виду М. Хай-
деггер, изрекая свою знаменитую тавтологию — «язык говорит».
Действительно, я з ы к говорит в своем естественном и спонтанном
режиме, но договаривается ли он до логики? — это вопрос мето­
дологического характера, корни которого теряются в мифе. Если
для гносеологии логическая форма априорна, или квазиаприорна,
вызывая эффект предзаданности, за что ухватывались те философы,
которые производили так называемую полузаконную процедуру
«онтологизации логического», то в мифе логика апостериорна,
«опытна» в прямом смысле этого слова. По-другому: миф к а к опыт
целостного всеединого мышления задает прецеденты логических
форм, которые при особом техническом усилии можно «выудить»
из мифа, отрешаясь (абстрагируясь) от всей его полноты.
Как возникают эти прецеденты, однократно запоминаемые и
впоследствие произвольно используемые в качестве «методических
образцов», было реконструировано на вышерассмотренном мифоло­
гическом материале. Миф, являясь звучащим словом, вызывающим
зримый образ, действует помимо логики в сфере воображения.
Иначе говоря, произнесение сакрального Имени трансцендирует к
живому образу Лика. Сам трансцензус есть скачок через небытии-
399
КНИГА П. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН

ственную границу, которая может быть ничем не заполнена, а
может быть заполнена чем угодно, в том числе и логическими
формами. Логики в мифе нет не потому, что тот ее исключает (миф
в этом смысле как раз терпим и всеяден), а потому, что ее просто
пока может не быть. Существует только миф и больше ничего —
это мы должны принять как необходимое условие нашего мыслен­
ного эксперимента. Миф говорит сам за себя, и остается только
вслушаться в его «голос бытия», как выразился бы М. Хайдеггер.
Подобно тому, как молчаливо вслушивался Сократ в устные вос­
поминания своих собеседников.
Диалоговая форма платоновского учения, в которую облекается
ход размышлений, арифмологически структурирована. Сами по себе
логика и миф не диалогичны. Но плодотворный диалог может
проявиться только благодаря им. Более того, диалог происходит
именно между ними. Ставя вопрос о мифо-логических условиях
диалога, а заодно арифмологически структурируя участников пла­
тоновских диалогов, можно сказать следующее.
Только в двоичной системе исчисления диалог не может свер­
шиться окончательно: зов и отклик заполняют тишину только на
две трети. Без молчаливого остатка развитие диалога, заключа­
ющееся в вовлечении всех в полноту общения, не происходит.
Понятно, о чем идет речь, но проблемой является то, о чем молчит
тишина. Рассматривая миф и логику как необходимые, но в от­

<< Предыдущая

стр. 71
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>