<< Предыдущая

стр. 72
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

дельности друг от друга недостаточные условия возможности диа­
лога, следует иметь в виду, что миф вне логики — это прямая речь,
вызывающая зримый образ, который подает ориентир, обращая к
бытию и отвращая от небытия. Третьего здесь не дано и не нужно.
На стадии только мифа общение действительно завершается мол­
чаливым послушанием, в момент которого вся энергия затрачива­
ется на созерцание образа. Логос же, к а к и число, «творит бесшум­
но», придавая репликам диалога специфическую форму. Логическое
мышление внеположно голосу и образу. Оно «вклинивается» между
ними в тишине покоя и «растягивает» это состояние до такой точки
невыносимости, когда естественной реакцией на подобное неесте­
ственное «растяжение» небытия будет вопль de profundis. Таким
образом, полнокровному диалогу удается совершиться. Сама же
логика, заимствуя в этом событии от устной речи последователь­
ность, а от образа — обозримость, конструирует свои абстрактные
структуры. Что же касается участников диалога, то очевидно, что
их уже трое; нарушение этой иерархии возможно, но противоесте­
ственно, а главное, не ведет к новому смыслотворчеству.
Платону удалось запечатлеть несколько очных ставок между
Мифосом и Логосом. После каждой фиксации подобной встречи и
Мифос, и Логос выходили на новый необратимый уровень своего
развития. Мы уже касались соответствующих мест в диалогах
400 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

«Парменид», «Тимей», «Государство» и др. Одним из самых пока­
зательных платоновских произведений в выделенном аспекте яв­
ляется диалог «Филеб», где Платон, по оценке А. Ф. Лосева,
определил идею как «порождающую модель», т. е. образец, подра­
жанием которому становится вещь.
Содержание данного диалога посвящено отношению «ума» (чи­
тай — Логос) и «удовольствия» (читай — Мифос). Смесь того и
другого, т. е. их «очная ставка», свидетелями и в какой-то степени
организаторами которой выступают участники диалога во главе с
Сократом, находит свое завершение в «числе», как особом принципе
различения «бытия» и «естества». Эзотерическое содержание пла­
тоновского «неписанного» учения специалисты пытаются рекон­
струировать арифмологической диалектикой «единицы» и «двоицы»
(«предела» и «беспредельного», «нечета» и «чета», «центра» и
«периферии» и т. п.), что вполне соответствует основным положе­
ниям платоновской онтологии и метафизики.
В пифагорейском по содержанию диалоге «Филеб» арифмология
обосновывается из себя самой, будучи «детищем» Логоса и Мифоса.
При ее усвоении необходимо учитывать оба единородных ей ком­
понента. Например, установить предел арифмологии с рациональной
(чисто логической) точки зрения не удается, поскольку сами поня­
тия «предел» и «беспредельное» исходят именно из нее. О пределах
арифмологии можно говорить лишь в контексте всей философии,
и только здесь можно ставить вопрос о ее рациональной обоснован­
ности.
Арифмология является онтологической и метафизической дис­
циплиной, наряду с топологией, темпорологией, ономатологией,
этимологией, методологией, терминологией и т. п. Оставим пока
этот список незавершенным, остановив внимание только на одном
из его элементов — арифмологии как онтологическом «учении» о
Числе. Вопрос о рациональных пределах арифмологии сводится к
проблеме ее санкционирования и интегрирования в онтологическом
комплексе. Рациональным способом обосновать арифмологию прин­
ципиально невозможно, поскольку «рацио» превращает ее в «ариф­
метику», «профанируя» на «предметном» материале. Для арифме­
тики (как самой «строгой» науки) это отозвалось тем, что в ее
фундаменте были обнаружены неисчезающие трещины. Хотя «ко­
нечные» задачи решаются арифметическим способом вполне эффек­
тивно. Оборачивая ситуацию, можно было бы сказать, что не «ра­
цио» дает границы арифмологии, а как раз наоборот: рациональ­
ность имеет своим пределом применимости дифференцированную
субъект-объектную сферу, которая возникает благодаря творящему
арифмологическому перво-делению. Творение с арифмологической
точки зрения представляется как «отделение» бытия от небытия.
Когда этот акт впервые свершается, а затем делается попытка
КНИГА П. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 401

повторить его (вернуться в исходное творящее состояние), то именно
здесь в свои права вступает рациональность как рефлектированное
отношение. В силу необратимости творения рациональная рефлек­
сия не может вернуться в исходную точку, «закручиваясь» в зам­
кнутой линии на самое себя. Так рассудочное мышление «забывает»
бытие. Вспомнить «первый раз» принципиально невозможно, во
всяком случае нам это не удается сделать, но зато возможен «второй
раз». Здесь уже начинается арифмологический «счет» пифагорей­
скими числами, отсчитывающими «абсолютную сущность». Душа
припоминает считая. Для этих целей она изобрела специальную
технику припоминания-счета — арифмологию.
«Рацио» само-изолировано от пафоса творения, поэтому оно не
разделяет энтузиазма в отношении арифмологии, по-своему уста­
навливая ей пределы в виде запретов. Вполне можно понять мотив
«опаски» перед арифмологией и ее эзотеризмом, который, дейст­
вительно, порождает «энтузиазм». Последний есть не что иное, как
«готовность принести себя в жертву». Рациональность же ничем
не жертвует и ничего не скрывает в тайне, ибо у нее нет «собст­
венности»; она «паразитирует» на конкретном материале чувствен­
ности. Арифмология ни субъективна, ни объективна. Она просто
считает возможные части неделимого бытия.
Арифмология принципиально недоказуема, этого не удалось
сделать даже Пифагору, поскольку она подготавливает возможность
самого доказательства. Как полагал Аристотель, не для всего нужны
доказательства, особенно для первоначал. Поэтому, чтобы «утвер­
дить» арифмологию от обратного, действуя согласно принципу «ана­
логии бытия», нужно что-то просто реально доказать (или показать
в элементарном счете). Несмотря на то, что арифмология рацио­
нально недоказуема, она легко мифологически демонстрируется.
Достаточно представить образ делимой клетки.
В «Филебе» арифмологическое различение «онтологии» и «ме­
тафизики» производится в таких выражениях. «Допустим, что
существует два [начала]: одно — само по себе, другое же — вечно
стремящееся к иному» (Филеб. 52d). Под первым началом подра­
зумевается «бытие», под вторым — «естество». Далее Сократ уточ­
няет: «Возьмем же еще две такие вещи. ...Пусть одна будет ста­
новлением всего, а другая бытием» (Филеб. 54а). Соотношение
«бытия» и «естества» таково, что «все же становление в целом
становится ради всего бытия» (Филеб. 54с).
Предмет метафизики состоит в изучении происхождения и ста­
новления Космоса. Сократ разъясняет: «А если кто и полагает, что
изучает природу, то, как ты знаешь, такой человек всю свою жизнь
исследует этот вот космос, как он возник, что он претерпевает и
кок творит. ...Значит, такой человек затрачивает свой труд не на
402 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

вечное бытие, но на возникающее, долженствующее возникнуть и
возникшее» (Филеб. 59а).
Определение метафизики как учения о всеобщих принципах
соотношения умо-постигаемого и чувственно-воспринимаемого ми­
ров, к а к это было произведено выше, можно конкретизировать в
терминологии «Филеба» понятием «смеси». Метафизик — это тот,
«кто желает получить самую прекрасную и устойчивую смесь и
пытается узнать по ней, что такое естественное благо в человеке и
во Вселенной и какую идею нужно угадать в этой смеси. Разве не
разумно и не в согласии со своей природой отвечает этими словами
ум за себя, за память и за правильное мнение?» (Филеб. 64а).
С метафизической точки зрения, «смешивание» означает слия­
ние и трансформацию стихий друг в друге. Онтологическим кор­
релятом «смешиванию» является «встряхивание», о котором Платон
красочно писал в «Тимее», «напав на след природы» как таковой
и именуя это «матерью и восприемницей всего, что рождено»:
«А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и рас­
текается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и
воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя
многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были
ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в
одной своей части не имела равновесия, она повсюду была нерав­
номерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь
сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движе­
ние, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в раз­
личных направлениях точно так, как это бывает при провеивании
зерна и отсеивании м я к и н ы : плотное и тяжелое ложится в одном
месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное
пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [сти­
хии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении
своем являла собой как бы сито...» (Тимей. 52d—53а). Так инту­
итивно Платон находит в припоминающем угадывании один из
образов Естества. Это «сотрясающееся сито». Но, в отличие от
единственного образа Б ы т и я как «глыбы прекруглого шара», Ес­
тество имеет еще один образ — «вращающегося веретена», который
был описан Платоном в диалоге «Политик». Образ «сита» обогащает
представление естества через образ воронки, ибо его днище прони­
зано множеством таких воронок-веретен, через которые фильтру­
ются стихии.
Арифмология, таким образом, может быть рассмотрена как «ал­
химия» в ряду онтолого-метафизических дисциплин. Если кому-то
алхимия не нравится, можно обойтись понятием «онтологическая
фармакология», в научные задачи которой входит изучение плато­
новской «смеси». Здесь между прочим рассматривается идея «ка­
тализаторов» в реакциях «смеси», в число которых даже включается
40И
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

«ложь». « С о к р а т . Что т ы говоришь? Неужели необходимо
привнести и примешать сюда ненадежное и нечистое искусство
ложного правила и ложного круга? ? ? ? ? а р ?. Необходимо,
если кто из нас на самом деле хочет отыскать путь к себе домой»
(Филеб. 62Ь). Слова Протарха — «путь к себе домой» — можно
истолковать как возвратный трансцензус в «мировую четверицу».
после того как в чистоте были аналитически выделены «бытие» и
«естество», подвергшиеся затем «смешиванию-встряхиванию» и
подмешиванию к ним особого «фермента». Дело это опасное, тре­
бующее правил техники безопасности, о чем недвусмысленно пред­
упреждает Сократ: «Но это небезопасно. А как смешать безопас­
нее — на этот счет я, кажется, составил себе мнение» (Филеб. 61 d).
К сожалению, саму технику безопасности Сократ оставил в умол­
чании.
Можно предположить, что «филебовская» смесь есть то, что на
современном языке получило название «автокаталитической реак­
ции», исследуемой синергетикой. Для подобных реакций свойст­
венно возвращение продукта реагирования (осадка) в повторный
реагент, в силу чего вся реакция представляет собой волнообразное
становление. В современном естествознании сложилось общее мне­
ние, что возникновение и развитие живого стихийно осуществляется
по типу этих реакций. Платон задолго до этих новейших научных
открытий догадался об автокаталитическом характере припомина­
ющей природы души.
На этом можно завершить рассмотрение темы «припоминания
естества» в сократо-платоновской философии. Им удалось обобщить
достижения онтологии и метафизики предыдущих философов, пред­
ставив их в новом гармоничном смешении. А что же осталось в
осадке этой смеси, после ее встряхивания? «Осталось еще немногое,
Сократ, и ты, конечно, не уйдешь отсюда раньше нас. А я напомню
тебе, что еще остается» (Филеб. 67Ь). Этот завершающий намек
«Филеба», загадочно обрывающий текст и сохраняющий интригу,
позволяет нам естественно перейти к философии Аристотеля.


§ 3. АРИСТОТЕЛЬ

Естественное движение тела

Метод диалектики требует рассматривать все в противополож­
ностях. Следовательно, если что-то вспомнилось, то что-то забылось.
О чем же, действительно, стоило напомнить персонажам диалога
«Филеб» Сократу, после того как он вспомнил самое главное? Что
остается после того, как душа в экстазисе анамнезиса достигает
своей истины? Платон в очередной раз обрывает текст на самом
404 Ю. ?. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

интригующем, оставляя читателя самостоятельно додумывать и
догадываться. Можно по-другому спросить: о чем «забыл» Сократ,
или сделал вид, что к а к бы забыл? Речь теперь идет уже не об
«ана-мнезисе», но о «ката-мнезисе» естества — не о вое-поминании
души, а о на-поминании душе. Сократ и Платон сумели «припо­
мнить» природу души, естественно стремящуюся в своих воспоми­
наниях к Небу и испытывающую в процессе припоминания только
ей присущее удовольствие, очищенное от примесей тела, оставив
последнее лежать в забвении на земле.
В критических замечаниях к диалогу «Филеб», разбирая основ­
ную его проблему — смешения ума и удовольствия (то есть души
и тела), А. Ф. Лосев задается вопросом: «действительно ли Платон
заинтересован в смешении? Здесь все время имеются в виду дурные,
или максимальные, удовольствия, которые Платон, конечно, от­
вергает, но ни слова не говорится о таком удовольствии, которое
соответствовало бы чистому уму, было бы истинным, или чистым,
и действительно находилось бы в диалектическом смешении с чис­
тым умом». 1
В концепции Платона ум имеет большую онтологическую цен­
ность, нежели удовольствие. Поэтому в возможной их смеси суще­
ствует иерархическая асимметрия между реагентами, что представ­
ляет образ смеси в виде вихря, усиливающего и ускоряющего
«смешивание» посредством «встряхивания» или «потрясения». Ум,
к а к высший модус души, автономен и самодостаточен, удовольствие
же, испытуемое телом, компенсируется страданием. Возможно такое
состояние, когда душа полностью отрешается от удовольствия и
страдания, и оно доступно только богам. Протарх, собеседник Со­
крата, соглашается с этим: «Да, богам не свойственно ни радоваться,
ни страдать» (Филеб. ЗЗЬ).
Боги локализованы в точке подвеса маятника, колеблющегося
между крайностями удовольствия и страдания, присущих людям.
Доведение амплитуды вращения этого маятника до максимума мо­
жет сказаться на покое точки подвеса. В ней возникает своя диа­
лектическая подвижность покоя. Здесь говорится о том, что суще­
ствуют некие удовольствия, присущие душе самой по себе: «удо­
вольствия, которые мы определили как беспечальные и назвали
чистыми удовольствиями самой души, сопровождающие в одних
случаях знания, а в других — ощущения» (Филеб. 66с).
Душа в какой-то отмеренный момент вращения указанного сти­
хийного вихря, достигнув устья воронки, выходит на простор своей
свободы. Именно в этот момент душа способна испытывать «чистые»
и «беспечальные» удовольствия от познания как такового, заклю­
чающегося в адекватном «припоминании». Нелишне еще раз про-
1
Платон. Собр. соч.: В 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 521-522.
405
КНИГА П. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

цитировать: «Когда душа сама по себе, без участия тела, наилучшим
образом воспроизводит то, что она испытала когда-то совместно с
телом, мы говорим, что она вспоминает» (Филеб. 34Ь).
Итак, душа «оторвалась» от тела. Сократ устремился за ней,
увлекая за собой своих слушателей. Выбор состоялся, и тенденция
стала заданной. Но ведь что-то существенное осталось «за спиной»
у устремившихся. В какой-то точке развития метода субъект оста­
новился на перепутье. Затем, сделав выбор, направился по одной

<< Предыдущая

стр. 72
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>