<< Предыдущая

стр. 74
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

1
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. Серия ЖЗЛ. М.:
Молодая гвардия, 1993. С. 210-211.
2
Там же. С. 219.
3
Там же. С. 212.
411.
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

Таким образом, Аристотель ставит вопрос о теле, которое «долж­
но принять» душу. Такая постановка, в самом деле, вносит нечто
новое в традиционный философский дискурс о связи души и тела.
Главный аргумент подобного подхода состоит в следующем: «Ведь
душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу, а потому она и
пребывает в теле, и именно в определенного рода теле, и не так,
как наши предшественники приноравливали ее к телу, не уточняя
при этом, что это за тело и каково оно, тогда как мы видим, что
не любая вещь воспринимается любой» (О душе. II 414а 20-25).
Получается, что душу нужно «приноравливать» не к абы какому
телу, и даже не просто к телу, а к некоей «форме» или «образу»
тела, присущим лишь ему самому. Что это такое — пока не понятно,
но в будущем прояснится. Запомним пока, что есть какой-то «образ
принятия» телом души и, соответственно, в душе есть какая-то
«сноровка» внедрения в тело, соответствующая его «образу».
Чувствуется, что идея выхождения души из тела вызывает у
Аристотеля мизософский приступ, и он описывает это состояние
эпитетами «тягостно», «несообразно», «нелепо», «нечестиво» и т. д.
А. Ф. Лосев подчеркивает эмоциональную сторону оценки Аристо­
телем основ платонизма: «По Аристотелю, Душа мира должна была
бы иметь унизительное существование, поскольку она приказывала
бы телу космоса двигаться не так, к а к ему свойственно по его
естеству, но по своему собственному произволению; и поскольку
тело совершенно отлично от души, то их гармония была бы только
чем-то случайным, так что сама душа была бы лишена всякого
блаженства и пребывала бы в вечных потугах и муках, вроде
мифического Иксиона в царстве смерти, принужденного за свои
грехи бесконечно вращаться вместе с огненным колесом, к которому
1
он прикован».
Настаивая на неотделимости души от тела и, более того, на
имманентности души определенному телу, Аристотель все-таки до­
пускает некоторое исключение, идя на половинчатый компромисс
с Платоном. «Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что
неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части,
ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но,
конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были
отделимы от тела, так к а к они не энтелехия какого-либо тела»
(О душе. II 413а 5-10).
Компромисс достигается за счет того, что Аристотель делит
душу по способностям — растительной, ощущающей, мыслящей.
Об уме как высшем состоянии мыслящей души уже говорилось в
первой части. Аристотель признает отделимость ума от тела, какие
бы противоречия не вносились при этом в его философию: «нет

1
Там же. С. 346.
412 Ю. М. РОМ АН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

разумного основания считать, что ум соединен с телом» (О душе.
III 429а 25).
Одна часть души, а именно ее высший модус — ум, может
отделяться от тела (при этом ум определяется как местонахождения
форм, что вполне платонистично), однако другими своими «частя­
ми» душа все равно остается прикрепленной к телу. В первую
очередь это относится к растительной способности души. Учением
о ней Аристотель вносит нечто новое в платоновскую дихотомию
способностей души ощущать и мыслить. Этим нововведением Арис­
тотель находит последнюю соединительную нить, не позволяющую
окончательно оборваться связи души и тела. Если деятельность ума
есть совершенствование жизни, то активность растительной способ­
ности души есть сохранение ж и з н и одушевленного тела. Найдя в
душе особую способность, Аристотель поддерживает общеантичное
учение о душе как принципе самодвижения и жизни. «Ведь рас­
тительная душа присуща и другим, [а не только растениям], она
первая и самая общая способность души, благодаря ей жизнь при­
суща всем живым существам. Ее дело — воспроизведение и питание.
Действительно, самая естественная деятельность живых существ,
поскольку они достигли зрелости, не изувечены и не возникают
самопроизвольно (Аристотель предполагал самопроизвольное воз­
никновение живых существ из "гниющей" материи. — Ю. Р.), —
производить себе подобное (животное — животного, растение —
растение), дабы по возможности быть причастным вечному и бо­
жественному. Ведь все существа стремятся к нему, и оно — цель
их естественных действий» (О душе. II 415а 25-30).
Это место трактата «О душе» отсылает к поясняющему месту
из трактата «О Небе». Природные существа стремятся уподобиться
вечному постоянству, присущему Небу. «Все, у чего есть дело,
существует ради этого дела. Дело бога — бессмертие, т. е. вечная
жизнь, поэтому богу по необходимости должно быть присуще вечное
движение. Поскольку же Небо таково (ведь оно божественное тело),
то оно в силу этого имеет круглое тело, которое естественным
образом вечно движется по кругу» (О Небе. II 286а 9-13). Забегая
несколько вперед, можно переименовать трактат «О Небе» в уточ­
няющее название — «О теле», привязывая его по смыслу к трактату
«О душе», что позволяет подойти к решению психофизической
проблемы с двух сторон. Действительно, аристотелевское Небо, о
котором речь впереди, и есть совершенное тело Космоса, и его душа
находится в нем самом, не выходя за его пределы, ибо там небытие
и хаос. В силу подобной мировоззренческой установки философию
Аристотеля не ошибочно было бы определить не как «упражнение
в умирании» (Сократ), а как «упражнение в жизнении» (каким бы
это слово не казалось неблагозвучным с непривычки). Ведь «дело
КНИГА П. ГЛАВА I. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 413

Бога — бессмертие, т. е. вечная жизнь», а без тела жизнь может
быть только неиндивидуализированной.
Принципиальное определение души Аристотелем таково: «Итак,
душа есть причина и начало живого тела. ...Ведь все естественные
тела суть орудия души — как у животных, так и у растений, и
существуют они ради души. ...Превращение и рост также проис­
ходят благодаря душе. Ведь ощущение есть, по-видимому, некоего
рода превращение, а то, что не имеет души, не ощущает. Так же
обстоит дело с ростом и упадком. Ведь не разрушается и не растет
естественным образом то, что не питается, а не питается то, что
не причастно жизни» (О душе. II 415Ь 8-25).
Формально Аристотель дает телу и душе в их соотношении
следующие оригинальные дефиниции: «По-видимому, главным об­
разом тела, и притом естественные, суть сущности, ибо они начала
всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены жизнью,
другие — нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок
тела, имеющие основания в нем самом (di'aytoy). ...душа необходимо
есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в
возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия;
стало быть, душа есть энтелехия такого тела» (О душе. II 412а
12-22). Уточненное, законченное определение таково: «душа есть
первая энтелехия естественного тела, обладающего органами» (О
душе. II 412Ь 5). О том, каково естество тела, нужно припомнить
в «ката-мнезисе».
Ограничим анализ «психологических» аристотелевских произ­
ведений, обозначив точку расхождения Стагирита с его учителем
и проследив первые его шаги на новом пути. В этом направлении
открылись большие перспективы для философского осмысления
природы. Поэтому для решения поставленной нами задачи необхо­
димо обратиться к корпусу естественнонаучных работ Аристотеля
с той целью, чтобы выяснить, что такое природа тела и какие
движения ему естественно присущи в его единстве с душой, а также
в возможной отделенности.
Вспомним, что Аристотель по происхождению принадлежал
славному роду врачей (его отец Никомах был целителем), возводя­
щих свою генеалогию к самому Асклепию — богу здоровья, который
научился воскрешать мертвых и за это был молниеносно наказан
Зевсом. Аристотель в глубине своего существа остался врачом и
перенес приемы лечебного искусства в философскую методологию.
Для него философия — это высший тип терапии, и не только души,
но и тела. Сократ тоже был целителем души и даже считал, что
смерть тела есть окончательное выздоровление души. Но можно ли
вывести из состояния болезни и душу, и тело, не сводя их к
взаимоисключению? И если да, то какими средствами это можно
Ill Ю. М. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

выполнить и что в результате получается? Другими словами, что
такое абсолютное здоровье одушевленного тела и кто им обладает?
Здоров тот, кто не нуждается в лечении, а если уж заболел, то
способен излечиться сам. Здоровье — это один из синонимов при­
роды. Аристотель прямо так и говорит: «когда кто-то лечит самого
себя: именно на такого человека похожа природа» (Физика. II 199Ь
32-33). Правда, и болезни имеют источник в той же природе:
«Ошибки... могут быть и в творениях природы... вследствие по­
вреждения какого-нибудь начала» (Физика. II 199а 33 — 199Ь 8).
Однако на всякий возможный случай заболевания нормальный
организм может выработать противоядие, являясь своеобразной
внутренней фармацевтической фабрикой. Если же эта фабрика не
работает, то приходится изобретать фармакон на основе внешних
источников того же самого.
Интуиция двуединства безболезненного одушевленного тела, при
котором душа и тело оптимально связаны друг с другом и поэтому
неотторжимы друг от друга, нуждается в арифмологической экс­
пликации. Несмотря на то, что Аристотель отвергал бытие гипо­
стазированных чисел в пифагорейско-платоновском учении, сам он
отнюдь не пренебрегал арифмологическим методом. Критика пла­
тоников велась по поводу неправильного применения арифмологии.
Именно для того, чтобы отмежеваться от установок платонизма,
Аристотель применил арифмологию для собственных целей: вывести
из «первой философии» (называемой им «теологией» — т. е. «он­
тологией») «вторую философию» — т. е. «физику» как философскую
науку о природе: «что же касается учения о природе, то оно также
есть некоторая мудрость, но не первая» (Метафизика. IV 1005а
36-37), хотя и не последняя. Мудрость в себе имеет свои уровни
и порядки вплоть до возможности применения к ней порядковых
числительных: «первая», «вторая» и т. д. Упорядочением мудрости
посредством чисел должна заниматься «арифмология» как ее соб­
ственная дисциплина.
Если Ум-Перводвигатель, как персонификация единого бытия,
утверждается в аристотелевской онтологии (ноологии) в качестве
«первого» и «единственного», то существование «фюсис» постули­
руется под знаком «двоицы». Вопрос о двоичности природы Арис­
тотель неоднократно поднимает в разных произведениях; в част­
ности, в «Физике» отмечается: «природа двояка: с одной стороны,
[она выступает] как материя, с другой — к а к форма, она же цель,
а ради цели существует все остальное...» (Физика. II 199а 30-34).
Эти две «стороны» (материя и форма) принадлежат одной и той
же «поверхности», которой укрывается и раскрывается природа.
Выдвигая упрек в том, что «математика стала для нынешних
[мудрецов] философией» (Метафизика. I 992а 30-32), Аристотель
предлагает собственную трактовку роли и места арифмологии в
4]_5
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

философском знании. Переход от онтологии к метафизике (в тер­
минах Аристотеля: от ноологии к физике) описывается им ариф-
мологически и топологически, обращая внимание на неделимую
двустороннюю поверхность укрытия природы в своем естественном
«месте». По видимости, критикуемые Аристотелем предшествен­
ники трактовали этот вопрос аналогично. Но все-таки у них были
некоторые умолчания, которые Стагирит высветил. Рассматрива-
ется данная проблема Аристотелем в девятой главе первой книги
«Метафизики» (где критикуется учение Платона об «идеях») и в
первой книге «Физики» (исследующей «начала»). Проанализируем
и проинтерпретируем эти тексты в указанном ракурсе.
В «Метафизике» Аристотель на основе логических соображений
отвергает гипотезу, устанавливающую самостоятельное существо­
вание идей, ибо она «опрометчиво удваивает число вещей, которые
надо объяснить». 1 Поэтому мир идей с его самодвижным принци­
пом — Мировой Душой — Аристотель заменяет Умом-Перводвига-
телем и природой как началами всего сущего: «эйдосы не имеют
никакого отношения к тому, что, как мы видим, есть значимая
для знаний причина, ради которой творит всякий ум и всякая
природа и которую мы признаем одним из начал» (Метафизика. I
992а 28-30).
Платоновское постулирование идей блокирует рассмотрение во­
проса о движении, следовательно, «в таком случае было бы сведено
на нет все рассмотрение природы» (Метафизика. I 992b 8). Необ­
ходимо признать, что подобная критика самокритически предвос­
хищалась Платоном в диалогах «Парменид» и «Тимей». По мнению
Аристотеля, «наука о природе» изучает движущееся тело, которое
выпадает из арифмологическо-топологических штудий пифагорей­
цев и Платона. У них не конкретизирован переход из абстрактных
размерностей к цельному, живому и подвижному телу. Аристотель
добавляет: «Не дается также никакого объяснения, как существует
или может существовать то, что [у них] идет после чисел — линии,
плоскости и тела, и каков их смысл: ведь они не могут быть ни
эйдосами (ибо они не числа), ни чем-то промежуточным (ибо таковы
математические предметы), ни преходящими вещами...» (Метафи­
зика. I 992b 12-17).
Предшественники Аристотеля «упустили» природу; она в оче­
редной раз ускользнула и от пытливых взоров интуирующих фи-
сиологов, и от калькулирующих пифагорейцев, и от дискурсиру-
ющих софистов, и от диалектизирующего Платона. «Ведь в таком
случае искать истину — все равно что гнаться за неуловимым»
(Метафизика. IV 1009b 37-38).

1
Аристотель. Собр. соч. Т. 1. С. 523. (Содержание 9 главы 1 книги
«Метафизики »).
416 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

Претензия диалектики на знание «всеединства» пресекается
Аристотелем, ибо «если есть некая наука обо всем существующем,
к а к утверждают некоторые, то человек, намеревающийся ее изучать,
раньше ее ничего не может знать» (Метафизика. I 992b 28-29).
Как Сократ и говорил: «Я знаю, что ничего не знаю», и можно за
него продолжить — а становлюсь знающим, когда вдруг стал диа­
лектиком. Аристотеля подобное не устраивает, так как с точки
зрения диалектики, помимо прочего, невозможно и знание о «но­
вом». Ведь если «всё» уже есть и оно «едино», то и «нового» не
получается. Кроме этого, диалектика как высший тип знания не
врождена человеку, поскольку «если бы оказалось, что нам такое
знание врождено, то нельзя было бы не удивляться, как же остается
незамеченным нами обладание наилучшим из знаний» (Метафизика.
I 993а 1-3). Этими словами Аристотель косвенно критикует теорию
«припоминания»: поводом и условием для потенциального сомнам­
булического «воспоминания» трансцендентного является актуаль­
ное бодрственное восприятие имманентного.
С точки зрения последовательного эмпиризма и сенсуализма,
диалектика насильственно вгоняет во «всеединство» даже то, что
еще естественно не пережито в опыте, в том числе и в чувственном:
«как можно знать то, что воспринимается чувствами, не имея такого
восприятия?» (Метафизика. I 993а 6-7). Поэтому мгновенный диа­

<< Предыдущая

стр. 74
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>