<< Предыдущая

стр. 77
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

«Физика» к а к «эпистеме фюсике» (научное знание о природе)
пытается «остановить» вечно движущуюся природу, у которой «ни-

1
Советский энциклопедический словарь. М., 1982. С. 53.
" Там же. С. 556.
428 Ю. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

когда не иссякает возникновение и исчезновение». Остановка дви­
ж е н и я разделяет последнее на два движения. Поэтому предмет
«Физики» раздваивается на две природы, каждая из которых ис­
следуется обособленно. Получаются как бы две науки «физики».
Это связано с трактовкой термина «эпистеме», которая и Платоном,
и Аристотелем понималась в арифмологическом смысле к а к «дво­
ица», а в топологическом — к а к «линия». Аристотель ссылается
на «Тимей»: «Ум есть единица, знание — двоица (так как оно
[стремится] к единству в одном направлении), мнение есть число-
плоскость, ощущение — число-телесное» (О душе. I 404Ь 22-24).
Знание-эпистеме, являясь двоицей, стремится к единству в одном
и только одном направлении, потенциально — в «дурную» беско­
нечность. Поэтому-то наука всегда одностороння в своих выводах
и основана на гипотезах; она нуждается в «принципе дополнитель­
ности» (почти по Н. Бору) изначально. «Совпадение» двух отдельных
«физик» и есть «Метафизика». В этом смысле М. Хайдеггер совер­
шенно прав, утверждая, что «физика», взятая в целом, тождественна
«метафизике».
Метафизика не занимается какими-то «сверх-природными» сущ­
ностями, поскольку природа есть «всё» в свете двоицы. Физика
есть самоценное арифмологическое структурирование «всего» дво­
ицей. «Сверхъестественное» означает простое «совпадение» естест­
венного в себе самом, если оно на самом деле естественно. А вот
к а к раз достичь естественности — наиболее трудное дело, для этого
необходимо усилие трансцендирования.
Противоположностью «метаболе» является «диа-боле». Поэтому-
то Аристотель с подозрением относится к «диа-лектике», ибо этот
метод расщепляет естественный процесс, приводя к отпадению одной
из частей живого целого в небытие. Нечестиво для души культи­
вировать этот метод, хотя она к нему и способна, отрываясь в
бесплодном умствовании от тела, оставляя его без попечения. Но
все равно, рано или поздно, душа рухнет обратно в тело, только
какое тело ее примет? Сумеет ли душа «совпасть» (метаболе) с
собственным телом после упражнений в диалектике, изменивших
ее до неузнаваемости? А какие упражнения в отместку должно
выполнять тело, чтобы все-таки «совпасть» с «зарвавшейся» душой?
Аристотелевский принцип неотделимости души от тела конкре­
тизируется определением природы как их «вмененного стремления
к совпадению» друг с другом. Да, душа и тело относительно сво­
бодны, между ними существует сложная иерархия взаимоотноше­
ний, и они могут «пере-падать» друг от друга в разные размерности
существования. Но даже в этих перепадах, к а к бы они не отдалялись
друг от друга, все равно они остаются в пределах целого и только
натягивают незримую нить, их скрепляющую. Душа и тело взаимно
«больны» друг другом.
429
КНИГА П. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

Очевидна противоположность Платона и Аристотеля в их ре­
шении психосоматической проблемы. Однако справедливости ради
нужно признать, что по этому пункту их нельзя жестко разграни­
чивать. Сама сложность предмета заставила их разойтись по разным
позициям. Оправданно предположить, что Платон и Аристотель
проводят один и тот же эксперимент, в котором проверяются воз­
можности одушевленного тела в его предельном развитии, но делают
это разными методами. И все же, если жизнь на всех одна и та
же, тогда результаты экспериментаторов должны «совпасть»! Душа
есть принцип жизни, но и тело по-своему также есть принцип
жизни. Античный миф «вечного возвращения» извещает о вечности
жизни. Несмотря на внешне отрицательное отношение к телесному
способу существования, Платон все-таки оставляет шанс для его
реабилитации.
А. Ф. Лосев подтверждает такую версию интерпретации, кри­
тикуя некоторые односторонние трактовки платонизма: «Забывают
также и то, что для Платона бессмертна не только душа, но бес­
смертно и тело души, хотя оно обладает разной степенью своей
плотности и тонкости, вплоть до того, что даже и сами боги обладают
особого рода телом, а именно эфирным телом, причем у богов душа
и тело "нераздельны на вечные времена" (Phaedr. 246d). Таким
образом, при всем глубочайшем различии души и тела, по Платону,
в последней глубине то и другое неразрывно связано между собою,
то и другое бессмертно, то и другое подчиняется судьбе, то и другое
не есть личность в собственном смысле слова». 1 Глубинным источ­
ником и гарантом этому, согласно Аристотелю, является природа,
врождающая телу и душе импульс сообразовывать свои изменения.
Косвенно такое предположение выразилось у Платона в мифе,
рассказанном в конце диалога «Государство» о загробной жизни от
лица воскрешенного Эра. В этом мифе важно обратить внимание
на два обстоятельства, разъясняет А. Ф. Лосев: «Во-первых, если
иметь в виду картину загробной жизни в "Государстве", то души
выбирают свою будущую жизнь не вообще, но только из тех образцов
жизни, которые предлагает им "какой-то прорицатель" (X 617а).
Что это за "прорицатель", у Платона здесь не сказано. Мало того.
Эти выбранные душами жребии осуществляются в практической
жизни душ вовсе не только ими самими, но под руководством
каких-то "стражей" (620 е). Что это за стражи, в данном случае
сказано, но сказано так, что дело опять сводится скорее к судьбе,
чем к личности». 2


1
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего раз­
вития. Кн. I. M.: Искусство, 1992. С. 596.
2
Там же. С. 595-596.
Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.
430

Интересно выделить некоторые детали этого мифа. Так, убитый
на войне Эр, приготовленный к погребению, — «вдруг ожил»! Очень
показательно употребление здесь знакомого диалектического тер­
мина «вдруг». Оказывается, в этом диалектическом миге, где осу­
ществляется переход между бытием и небытием, возникает или
возобновляется жизнь в чудесном акте «совпадения» души со своим
же телом. «Он не знает, где и каким образом душа его вернулась
в тело. Внезапно (Sic! — Ю. Р.) очнувшись на рассвете, он увидел
себя на костре» (Платон. Государство. X 621Ь).
Случай Эра — исключение из общих правил метемпсихоза, со­
гласно которому души переселяются в другие тела. Однако это ис­
ключение задает новый ряд правил, требующих пересмотреть док­
трину метемпсихоза и расширить ее до признания возможности
«вселения» души в свое прежнее тело, пусть и неузнаваемо преоб­
разованное в результате посмертных природных трансформаций.
Это условие негласно присутствовало и в традиционном варианте
метемпсихоза.
Данный миф, рассказанный Платоном, по логике вещей требует
продолжения, вызванного вопросом: а что случилось с душой и
телом Эра, когда он после своего чудесного воскрешения (реанима­
ции после клинической смерти) дожил до старости и умер естест­
венной смертью? Или он был воскрешен окончательно? А главное:
кем воскрешен? Продуктивное воображение требует дальше развить
сюжет этого мифа и извлечь из него все возможные логические
выводы. Однако Платон остановился на простой констатации.
Рискнем от лица Аристотеля доразвить этот миф, как если бы
сам Стагирит отпустил на волю свое воображение, ограниченное
только концептуальными конструктивными особенностями его фи­
лософии. Такой миф не может противоречить рациональной струк­
туре, содержанию и установкам аристотелевского учения, но должен
естественно возникать из него, заполняя пустоты рациональных
схем живой энергией чувств.
Любое конечное тело, встречающееся в обыденном опыте, яв­
ляется микромоделью тела Космоса. Всякое тело, видимое умозри­
тельно, является таковым, каково оно есть, благодаря тому, что
оно воспроизводит, в той или иной степени, структуру и форму
самого Космоса. Микрокосм подражает макрокосму. Действенным
условием существования природной вещи является живая целост­
ность Вселенной. Вместе с этим не секрет, природные вещи возни­
кают, проживают отмеренный срок их существования и умирают.
Совпадение с образом вечного Космоса происходит с ними лишь в
избранные моменты, когда происходит «совпадение» формы и со­
держания. Каково тело Космоса в спекулятивном представлении
Аристотеля? Оно являет собой Небо, гармонично удерживающее в
своих крепких границах живую поднебесную область, со всей ее
431
КНИГА II. ГЛАВА J. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

хаотической подвижностью и многообразием. Об этом уведомляет
аристотелевский трактат «О небе», где описывается состояние дви­
жения совершеннейшего тела.
Собственно говоря, телом (целым, законченным, как таковым)
обладает один Космос, а находящиеся в нем квазицелостные обра­
зования лишь напоминают тело или могут называться таковыми,
только будучи причастными первому Телу, а вообще — это недо-
тела. В том числе и человеческое тело — тело в возможности, что
тем не менее можно отнести не к минусу, а плюсу: остается шанс
развиваться.
Арифмологическая экспликация Тела Космоса заимствуется
Аристотелем у пифагорейцев: «Ибо, как говорят пифагорейцы,
"целое" (to pan) и "все" (ta panta) определяются через число три: на­
чало, середина и конец составляют число целого, и при этом троицу.
Вот почему, переняв у природы, так сказать, ее законы, мы поль­
зуемся этим числом при богослужениях» (О небе. I 268а 11-15).
«Всё» является атрибутом или существенным предикатом «тро­
ицы». В отношении «двоицы» предикат «всё» утвердительно не
приписывается. И понятно почему: «два [предмета] мы называем
"оба" и двоих [человек] — "обоими", а "всеми" не называем, и
лишь о трех [вещах] мы впервые утвердительно высказываем этот
предикат. В этом, как уже сказано, нами предводительствует сама
природа, и мы следуем за ней» (О небе. I 268а 16-20).
«Троица» задает арифмологический предел «двоице» таким об­
разом, что двоичная природа в своей реализации естественно про­
изводит внутри себя третий элемент и тем самым завершается
образование системы — цель достигнута. Двоица — это «всё» лишь
на время (она и есть само время), восходя в вечности в «троицу».
Результатом, уже всегда данным, а значит, и началом, выступает
целое тело: «тело — единственная законченная величина, ибо одно
только оно определяется через число три, а " т р и " равнозначно
"целому"» (О небе. I 268а 23-25).
Если целостность тела определяется через число три, то оду­
шевленное тело выражается четверицей. Конкретный опыт живого
существа протекает в четырехмерном пространственно-временном
континууме. Аристотель восходит к четверице, знаменующей во-
площенность идеального Космоса, следуя пифагорейско-платонов-
ской традиции, сохраняющейся на протяжении всей истории фи­
лософии. Так, к примеру из новейшей метафизики, А. Шопенгауэр
тоже «дошел до четверицы», предпослав в качестве эпиграфа к
трактату «О четверояком корне закона достаточного основания»
пифагорейскую клятву: «Тем поклоняемся, кто нашей душе сооб­
щил четверицу, // Вечно текущей природы источник и корень».
Четверица есть число спекуляции — отражения в движущейся
природе покоящегося бытия.
432 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

Четверица у Аристотеля представлена в учении о четырех при­
чинах, на основе которых была выведена десятичная система ка­
тегорий, в соответствии с пифагорейской «дедукцией» десятерицы
из четверицы посредством слагания всех составляющих ее чисел.
Эта четырехпринципная структура и категориальная десятичная
система стали в философии Стагирита теоретической формой ис­
тинного познания целостного Космоса.
В философской системе Аристотеля учение о Небе стоит между
онтологией (учением об Уме-Перводвигателе) и «наукой о природе».
Небо есть «отелесненный» Ум-Перводвигатель. Задавать вопрос о
локализации Перводвигателя — абсурдно, особенно со стороны су­
ществ, обладающих не до-телом и не способных в себе найти ана­
логию первого Тела. Перводвигатель везде и нигде. Противоречи­
вость подобного вопроса обусловлена и тем, что первое тело одно
и едино, а находящиеся в нем конечные тела, не будучи в силах
совместиться с ним и стать им (занять его место), естественно
раздвоены: «Из тел, относящихся к разряду частей [мирового Це­
лого], каждое, по определению, законченно, ибо имеет протяжен­
ность во всех измерениях. Однако [каждое] ограничено в направ­
лении соседнего с ним [тела] касанием, и потому каждое из [этих]
тел в каком-то смысле ущербно» (О небе. I 268b 6-9). Эту «ущерб­
ность» нужно понимать не абсолютно негативно, а как вид «ли­
шенности», имеющей в концепции Аристотеля позитивное катего­
риальное значение. «Между тем Целое (to pan), частями которого
они являются, по необходимости должно быть законченным и —
к а к указывает его имя — всецело (pantei) законченным, а не так,
чтобы в одном отношении законченным, в другом — нет» (О небе.
I 268b 9-12).
Граница внутри двоицы Естества, всецело заключенная в троице
Космоса, воспринимается «касанием» (критерий истинности и до­
стоверности, согласно гносеологии Стагирита). К Перводвигателю
прикоснуться нельзя, он — неприкасаем ни снаружи, ибо там —
небытие, ни изнутри, ибо здесь сущее уже раздвоено и вынуждено
касаться с таким же сущим, но иным себе. Кроме этого, к Перво­
двигателю невозможно «прикоснуться», поскольку именно он дает
первый импульс (энергию) касания, которое и является «перво-
движением». Все остальные виды движения идут от него к нему.
Стремясь прикоснуться к Перводвигателю (а это стремление есте­
ственно — к а к «вмененное стремление к совпадению»), внутрикос-
мическое существо не может этого сделать, ибо в противном случае
оно бы стало вдруг еще одним Перводвигателем, что привело бы к
синергийной встрече двух Перводвигателей. И все-таки, не имея
возможности прикоснуться к Перводвигателю по «первому разу»,
природно сущее способно прикасаться к нему во «втором разе»,
прикасаясь к иному себе так, что граница «формы» одного элемента
433
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

двоичной системы совпадает с границей «лишенности» другого и
обратно. Так осуществляется креативный акт лепки единого тела
бытия.
Такое взаимокасание, представляемое с точки зрения арифмо-
логии «единого» как «синергия», с точки зрения арифмологии
«двоицы» фюсис можно определить как «сращение» (symphyia —
симфийа) — сращивание прикасаемых поверхностей. Этот термин
используется Аристотелем как ключевой в дефиниции «фюсис»,
будучи этимологически производным от ее корня — «расти». Арис­
тотель пишет: «А о естественном росте говорится относительно того,
что увеличивается через иное посредством соприкосновения и сра­
щения или прирастания, как это бывает у зародышей. Сращение
же отличается от соприкосновения; в последнем случае не необхо­
димо, чтобы было нечто другое, помимо соприкосновения, у срос­
шихся же вещей есть нечто одно, тождественное в них обеих, что
сращивает их, вместо того чтобы они только соприкасались, и
делает их чем-то единым по непрерывности и количеству, но не
по качеству» (Метафизика. V 1014b 20-26). В этом фрагменте

<< Предыдущая

стр. 77
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>