<< Предыдущая

стр. 80
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

ка». Последнюю (четвертую) книгу «Метеорологики», по смыслу
примыкающую к работе «О возникновении и уничтожении», назы­
вают «химическим трактатом» Аристотеля. Здесь впервые делается
попытка обозначить предметную область и образовать научный
теорминологический аппарат для описания внутренних природных
превращений вещества плоти. Не имея еще необходимых терминов,
Аристотель вынужден при пояснении своей мысли метафорически
использовать слова из повседневной практики, прежде всего «ку­
хонные»: «общепринятых названий для вещей подобного рода во­
обще не существует, и поэтому перечисленные виды надо считать
не тем, [что обозначают сами слова], но чем-то сходным» (Метео-
рологика. IV 379Ь 16-17). Так, метафоризируя повседневные слова
естественного языка, Аристотель разрабатывает научный термино-
КНИГА П. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 445

логический лексикон, чтобы перейти от «понятного для нас» к
«понятному по природе».
Процессы «возникновения» и «уничтожения» в природе взаи­
моувязаны. Эти противоположные понятия берутся Аристотелем
не ради диалектического комбинирования, а чтобы выразить двой­
ственность «фюсис». Естественное завершение жизни тела есть
уничтожение, подразумевающее возникновение чего-то иного и но­
вого, но сообразного прежнему телу. Если, по Платону, родиной
души является Небо, то, по Аристотелю, родиной оставленного тела
оказывается стихия земли, естественным движением которой яв­
ляется тление (гниение). «Наиболее общей противоположностью
простому возникновению [будет], однако, разложение, [или гние­
ние], ибо всякое согласное с природой уничтожение, будь то старение
или увядание, есть путь именно к этому. Гнилость — это конец
всех природных образований, если только они не уничтожены
каким-нибудь насилием» (Метеорологика. IV 379а 3-23).
Тление есть природный продуктивный процесс, и как таковой
он приводит к естественному возникновению: «В разлагающихся
[телах] зарождаются живые существа, потому что обособившаяся
теплота, будучи природной, соединяет [вместе] выделившиеся [час­
ти]» (Метеорологика. IV 374Ь 7-8).
Внутреннее развитие природы выражается через слово «варе­
ние». Если глагол, от которого образовалась «фюсис», означает
«расти» и он представляет явную выраженность природы, то слово
«варить» указывает на скрытый процесс природного созревания.
В процессе «варения», встроенном в общее движение стихийного
тления, естественно образуется телесная форма существования.
«Итак, варение — это [полное] завершение [образования тела] из
той или другой из противоположных страдательных [способностей]
под действием природного и внутреннего [собственного] тепла, а
эти [способности] для всякого тела — их собственная материя. Ибо
когда варение осуществилось, [тело] получило завершенность и
возникло [как таковое]» (Метеорологика. IV 379Ь 18-21). По за­
вершении образования возникшее тело продолжает нести в себе
двойственный природный импульс, различаясь по форме и материи
и становясь готовым вместить в себя душу.
Таким образом, термином «варение» Аристотель эксплицирует
метафизический процесс. Варят же пищу. Но что такое «пища»
как таковая в метафизическом смысле? Интересно, что до нас не
дошел трактат Аристотеля «О пище», упоминаемый в сводках его
сочинений, подобно тому к а к не сохранился трактат Платона «О
Благе». Может быть, степень эзотеричности обоих произведений
равновелика, поскольку пища есть благо. Или, быть может, эти и
подобные им эзотерические тексты кто-то намеренно уничтожал,
РОМАН ? ? КО. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО
11? ??. ?.

.заставляя напрячь угадывающее чутье будущих интерпретаторов в
попытке реконструировать возможное их содержание.
Питание тело — фундаментальное действие фюсис. Это не акт
творения сущего, а сохранение сотворенного во времени. «Ведь
сущность питающегося уже существует, и ничто не порождает само
себя, а сохраняет себя. Таким образом, это растительное начало
души есть способность, которая сохраняет существо, обладающее
ею, таким, каково оно есть, а пища обеспечивает его деятельность;
поэтому существо, лишенное пищи, не может существовать» (О
душе. II 41 6Ь 16-20). Более того, сам способ существования зависит
от характера питания. Так, переход от сырой к вареной пище был
таким же революционным взрывом в процессе антропогенеза, как
и выпрямление осанки, приручение огня или изобретение колеса.
В своих несохранившихся «ботанических» сочинениях Аристотель,
наверное, касался этих тем, развивая их в контексте своеобразного
спекулятивного «растениеводства», философски отражающего ми­
фологию Мирового Древа.
В телеологическом плане прием и усвоение пищи завершается
в «метаболе» — совпадении своего и иного и образовании их подобия
в целостности самовоспроизводящегося тела. «Так как справедливо
все называть в соответствии с целью, цель же состоит здесь в
воспроизведении себе подобного, то первой душой следует называть
способность воспроизведения себе подобного» (О душе. II 416Ь 23—
25). Здесь нужно сделать акцент: «воспроизведение себе подобно­
го» — в нем самом!
Если Ум, по Аристотелю, есть первый двигатель, не имеющий
себе подобия, но которому всё стремится уподобиться, то пища яв­
ляется последним двигателем («обеспечителем деятельности»), упо­
добляющим всё во всём. Согласно Аристотелю, целью питания, ко­
торым заведует растительная душа, является ассимиляция материи,
в то время как ощущающая животная душа ассимилирует форму.
Мыслящая же душа уподобляет форму и материю к а к таковые.
Естественное двуединство формы и материи осуществляется в
процессе познания в результате «совпадения» мышления и чувст­
венности. Если чувства работают в неискаженном режиме, они
истинно воспринимают реальность. Дифференцированные чувства
объединяются Аристотелем в так называемом «общем чувстве»
(common sens), воспринимающем уже не частные формы, а общие,
т. е. категории. В этом случае «общее чувство» по содержанию
тождественно Уму, а именно его пассивной (потенциальной) ипо­
стаси (Nus pathetikos). Активному (производящему) Уму (Nus
poietikos) соответствует единица, а «общее чувство» мысленно ощу­
щает (или ощутительно мыслит) двоицу души и тела, пока они
существуют вместе. Это и есть «чутье естества».
447
КНИГА П. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

Возвращаясь к аристотелевской научной классификации дейст­
вительности по признакам подвижности и самостоятельности, по­
лучаем четыре значения, что позволяет заполнить последнюю стро­
ку: Ум-Перводвигатель — неподвижен и самостоятелен; природная
сущность — подвижна и самостоятельна; число — неподвижно и
несамостоятельно; пища — подвижна и несамостоятельна. Подвиж­
ная несамостоятельность пищи проявляется в ее вездесущем непо­
движном движении мирового круговорота веществ и всеобщего
взаимообмена энергии, наполняя и насыщая плотью образ единого
космического тела.
Прием пищи начинается с чувства «вкуса» и заканчивается
чувством «сытости». Пищу «встречают» вкусом, определяя ее су­
щественную уникальность, но цель ее приема — в сытости —
состоянии довольства «совпадения» своего и иного в пределах це­
лостности живого природного существа, свидетельствующего о гар­
монии и общности организма с окружающей средой. Переваривание
пищи, насыщение и усвоение непрерывно возвращают сущему чув­
ство быть самим собой, что дает ему силы для его естественной
деятельности — освобождения в движении накопленных квантов
энергии. Остатки непереваренной пищи должны быть отведены в
то место, где хранится материя гниения, дабы они допереварились
если уже не в отдельном организме, то в специальном резервуаре
окружающей среды, сохраняющем неизрасходованные части в ре­
зерве для лучших времен. Хотя, по идее, пища должна быть пере­
варена всецело и полностью, без всяких остатков. Если же случается
несварение, то это признак несоблюдения меры приема пищи из-за
гипертрофированного вкуса, что влечет за собой различные гастро­
номические заболевания. Профилактикой же подобных заболеваний
является установление пищевого рациона (определение числовой
меры пищи) на каждый конкретный случай приема. Но поиск и
обнаружение меры, ее угадывающее чутье, как прекрасно понимал
это Аристотель (не случайно названный «философом меры»), —
наиболее трудное дело. Таков метафизический смысл «пищи», экс­
плицированный в аристотелевской онтологической схеме «дина-
мис—энергейа—энтелехия » (возможность—действительность—осу-
ществленность).
Таким образом, имманентным действием «фюсис» является
«пище-варение». Поэтому ее существенным признаком является
«автотрофия» (самоедство) — совместная подпитка живого живым
в сотрапезничестве. Речь идет именно о способе существования
телесности. Об автотрофии как принципе идеального тела писал и
Платон: «[Тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать
пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия
и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построявший его
нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуж-
РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
??. ?.
448

даться в чем-либо» (Тимей, ЗЗс-d). На этой посылке основывается
виталистическая и автогенетическая доктрина. Однако известно,
что автотрофией обладают только зеленые растения или особые
бактерии, способные синтезировать из неорганических веществ ор­
ганические, используя световую (фотосинтез) или химическую (хе­
мосинтез) энергии. Животные же и человек — гетеротрофы, пи­
тающиеся уже готовым органическим веществом, усваивая его в
симфийе — сращивании своего и чужого в уподоблении неподобного.
Хотя и в них растительная душа сохранена и скрытым образом
функционирует. Но чтобы ощутить ее, необходимо специальное
усилие в аскетическом режиме питания.
Принять в себя свет и пропитать им собственную плоть способно
только автотрофное тело. Поэтому необходимым условием религи­
озного отношения к естеству является пост, целью которого является
претворение тела из «темницы» в «светлицу» души. «Симфийа»
(срастание) является естественным условием креативного действия
«синергии» (соработничества). Достижение в симфийе автотрофии
означает воплощение в естестве Ума-Перводвигателя. Это катамне-
зис — напоминание телом душе о ее растительных корнях. Таковы
возможные следствия из гипотетической реконструкции несохра-
нившегося в истории аристотелевского трактата «О пище».
Пищей языческим богам, как известно, являются амброзия
(бессмертное) и нектар (смертное) — как живая и мертвая вода в
их гармоническом дополнении друг с другом. Мертвое — это раз­
ложенная до невидимости материя, о которой ничего нельзя сказать
живому существу. Тем не менее Аристотель рискует выдвинуть
спекулятивную гипотезу о естественном происхождении жизни из
смерти (абиогенез), понимая всю запретность (гены Асклепия-
воскресителя дали о себе знать) и научную противоречивость по­
добного мероприятия: в учение о материи вносится понятие «цели»,
несмотря на то, что «там, где преобладает материя, всего труднее
увидеть целесообразность» (Метеорологика. IV 390а 3-4). Но Арис­
тотелю все же удалось это увидеть в особом опыте умозрения,
обусловленного практикой естественного движения тела.
Целью материального развития является образование тела, спо­
собного иметь душу. «Поскольку же всякое [тело] целесообразно,
оно не исчерпывается тем, что это просто вода или огонь, так же
как мясо и внутренности не [просто мясо и внутренности]» (Метео­
рологика. IV 390а 8-9). Возможность одушевления тела аргумен­
тируется Аристотелем его излюбленным постулатом: «Все опреде­
лено своим делом [или назначением], все поистине существует, если
способно выполнять это свое дело» (Метеорологика. IV 390а 10-11).
Если тело не исполняет своего дела (ergon), т. е. своего естественного
движения, то у него нет собственной энергии и это тело лишь «по
названию», не нуждающееся в душе.
449
КНИГА П. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ

Философская стратегия решения психосоматической проблемы
должна отслеживать естественные движения души и тела навстречу
друг другу, и только так можно узнать, что такое тело и что такое
душа в их возможной отделенности. «Ведь мы получаем знание о
каждом [предмете] — почему он [существует] и что он такое, если
нам известна либо его материя, либо его [внутреннее] соотношение,
и лучше всего, когда [мы осведомлены] о том и другом — о его
возникновении и уничтожении, а также и о его движущей причине»
(Метеорологика. IV 390Ь 17-20).
Какие следствия можно вывести из всего сказанного в отношении
доктрины метем-психо-соматоза, циркулирующей в мифе «вечного
возвращения»? Душа и тело относительно самостоятельны и из­
менчивы в соответствии с закономерностями своего устроения. Од­
нако бессмысленно было бы говорить даже об их временном сли­
янии, если бы изначально не был бы постулирован принцип совпа­
дения их изменений, источником и гарантом чему выступает фюсис.
Естественным движением души, даже когда она выходит из тела,
должно быть такое движение, которое учитывало бы естественное
стремление тела. Новыми не могут быть ни душа, ни тело в их
отдельности. Новым может быть только совпадение в изменении
их друг с другом в пределах целостного вечного Космоса, в котором
нейтрализуется трагическая для конечных существ оппозиция
«жизни—смерти».
Представление о посмертном выборе душой нового тела на самом
деле говорит о «выборе без выбора». Если душа выбирает не «то
же самое» тело, то она вообще ничего не выбирает, а имитирует
акт выбора, примеривая маску перед искусственным зеркалом. Тело
конечного существа — тело в возможности, существующее благодаря
все-космическому телу в действительности. Определить уникальное
единство в изменениях такого тела способна только его же душа,
являющаяся его первой энтелехией. Ж и з н ь есть непрерывное знание
душой тела и телом души. Посмертное узнавание душой своего
тела — это воскресение.
Аристотель не делал подобных кардинальных выводов из своей
достаточно разрозненной модели «вечного возвращения того же
самого» (которая, не исключено, была в свое время подтасована
душеприказчиками его письменного наследия, ведь мы не знаем,
через руки каких переписчиков прошли его тексты). Однако та
реконструкция и интерпретация, те следствия, которые выведены
из его учения, будем надеяться, вполне имманентны и непротиво­
речивы, а также вытекают из аристотелевского мотива и пафоса
концепции «фюсис». Тем самым Аристотель готовил почву для
новой религиозной парадигмы, уже не языческой, а теистической.
Эта тема стала основной в «теологической физике» христианского
Средневековья. Оставаясь сыном своего века, Стагирит расчищал
450 Ю. М. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

завалы мысли, непроизвольно оставленные предшествующими фи­
лософами в их попытках раскрыть тайну природы. Не случайно,
его логические трактаты называются «Аналитиками» (анализ — от
глагола «очищать»).
Рассуждая о трудноуловимой мере страдания и удовольствия в
этико-воспитательном контексте, Аристотель так характеризует ди­
намику естества: «Одно и то же не доставляет удовольствия посто­
янно, ибо естество наше не просто (me haple), а присутствует в нас
и нечто другое. В силу этого мы бренны (phthartoi)» (Никомахова
этика. 1154b 21-23). Другим (heteron) бессмертному Уму как бо­
жественному элементу в человеке являются его смертные душа и
тело. Болезнь и смерть вызваны неподобностью их частей. Поэтому
цель исцеления (выражаясь тавтологически) состоит в уподоблении
неподобного. Одушевленное тело постоянно болеет, даже не ощущая
или не осознавая боли: «возбудимые от естества всегда нуждаются
в лечении, ведь из-за [особого] состава [естества] тело у них посто­
янно пребывает уязвленным и они всегда охвачены сильным стрем­

<< Предыдущая

стр. 80
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>