<< Предыдущая

стр. 81
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

лением» (Никомахова этика. 1154b 11-13). Поэтому человеку не­
обходимо непрерывно лечить самого себя, уподобляясь этому ос­
новному действию фюсис, балансируя в границе между страданием
и удовольствием. Стремлению тела, вызванному исходной телесной
уязвленностью, необходимо указать правильный ориентир. Это ка­
сается всех сфер телесной деятельности, в том числе и половой.
Человеку сложнее всего найти середину между избытком и
недостатком, ибо «когда одна из [частей в нас] делает что-либо,
для другого [нашего] естества это противоестественно, а когда до­
стигается равновесие, кажется, будто действие не доставляет ни
страдания, ни удовольствия. Если естество просто, наивысшее удо­
вольствие всегда доставит одно и то же действие» (Никомахова
этика. 1154b 23-26). Человеку почему-то скучно находиться в со­
стоянии равновесия, и он гоняется за «непростыми» удовольствия­
ми. В этом заключается различие между человеком и богом, так
к а к «бог всегда наслаждается одним и простым удовольствием, ведь
не только для изменчивого возможна деятельность, но и Для неиз­
менности, а удовольствие в спокойствии возможно скорее, чем в
движении» (Никомахова этика. 1154b 26-28). Но если человек
ставит своей жизненной целью уподобление богу, тогда он должен
научиться простому удовольствию естественного чутья меры, явля­
ющегося панацеей.
Дополняя интуицию фисиологов логическим методом, критикуя
игнорирование природы софистами, напоминая Платону о естест­
венной ориентации в пространстве Космоса, рационально заботясь
о природном здоровье, Аристотель все же допускает некую «подлость
естества», ограничивая догадку о возможности освящения природы
тела. Дело в том, что человек по природе изменчив, ему «врождено
45]_
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

стремление к изменению» (метаболе). Вся проблема как раз заклю­
чается в том, как понимать и воспринимать изменение — kata или
para physin? Казалось бы, человек должен держаться за меру,
«однако "перемена всего слаще" (как говорит поэт), в силу известной
"подлости" [естества], ведь подобно тому, как подлый человек скло­
нен к перемене, так и естество, нуждающееся в перемене, — [под­
лое], ибо оно и не простое, и не доброе» (Никомахова этика. 1154b
29-32). Мера сама по себе есть изменчивая граница между благом
и добродетелью, злом и пороком.
Подведем итог затянувшегося исследования основных посылок
аристотелевского естествознания и его метафизических имплика­
ций: метод «стихийной интуиции» фисиологов и гносеологию «ана-
мнезиса души» Платона Аристотель как врач-философ, рекомен­
дующий доверять природе, дополнил теорией «катамнезиса тела»,
внутренним признаком которого является чувство «сытости» от
«правильного пищеварения», а внешним — «двуногое вертикальное
прямохождение» как наиболее достойное и оптимальное для чело­
века, совершающего трансцензус из естественного в сверхъестест­
венное. Здоровье определяется двумя условиями — правильным
питанием и движением. Естественным движением тела оказывается
такое, начало которому полагает трансцендентный единый Ум-
Перводвигатель, а восприемницей и гарантией его завершения вы­
ступает двойственная «фюсис», сущностной функцией которой яв­
ляется «врождение стремления к совпадению» начала и конца
движения, что делает его непрерывным и вечным и дает энергию
для осуществления того дела, которым занят Бог, а именно бес­
смертие одушевленного тела.


§ 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Историзм творения и Богочеловеческая природа

Категориальная оппозиция «космос—история» отражает проти­
воположение античной и средневековой эпох. Философия антично­
сти осмыслила, насколько это было тогда возможно, бытие космоса
и его естественные характеристики. Средневековье открывает новое
отношение к тому же самому, обратив пристальное внимание на
историческую обусловленность онтологического и метафизического
мышления. В онтологическом (креативном) смысле история транс-
цендентна космосу, будучи особым проявлением энергии его Творца.
Но, с метафизической (эманационной) точки зрения, история им­
манентна космосу, осуществляясь и воплощаясь в его пределах,
как бы пронизывая его одушевленное тело и придавая целенаправ­
ленность его движению. Это противоречие определяет импульс пере-
452 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

хода от античности к Средневековью — перехода к новому пони­
манию сущности естества. Рассмотрим принципиальные методоло­
гические аспекты этого нового понимания.
Один из «переходных» периодов человеческой истории — I—III
века по Р. X. — был тем временем, когда наиболее обнаженно
проявилась граница между «остывающим» античным языческим
космоцентризмом и набирающим температуру средневековым тео-
центризмом. Слова «температура» и «темперамент», будучи произ­
водными от слова tempus (время), являются своеобразными естест­
венными характеристиками истории, выражая ее термодинамику.
Традиционно предполагают, что в отмеченном историческом отрезке
происходила передача витальной энергии от одной эпохи к другой.
Физические законы термодинамики, утверждающие, что тепловая
энергия однонаправленно передается от более горячего предмета к
менее горячему, рассеиваясь по мере распространения и в тенденции
ведя к тотальному охлаждению и тепловой «смерти» Вселенной,
имеют отношение и к истории, но только с оговорками. История
принципиально негэнтропийна (эктропийна), создавая новые устой­
чивые структуры на фоне рассеивающейся энергии природного дви­
ж е н и я . Как соотносятся направленная физическая «стрела времени»
и «историческая стрела», к какой цели они стремятся?
Очевидно, что в I—III веках две кардинально различные эпохи
сосуществовали в определенном наложении, пребывая в состоянии
опасного неравновесия. Вероятно, общая температура совокупного
организма человечества в пределах относительной устойчивости
исторических эпох имеет один и тот же коэффициент, колеблясь
где-то в районе 36,7 градусов по Цельсию. Повышенное внимание
вызывает не нормальная температура, а ее резкие перепады, при­
водящие к встрече двух различно разогретых масс. В моменты
столкновения «холодного» и «горячего» происходит разрядка энер­
гии и могут возникнуть новые структуры вещества, хотя могут и
не возникнуть. С точки зрения подобной «физики истории», в хао­
тической толще исторического времени, как в плавильном тигле,
в определенные моменты выкристаллизовываются мировоззренчес­
кие парадигмы, которые образуют фундамент культуры и цивили­
зации наступающей эпохи.
Это не простые метафоры: вспомним учение Гераклита об «эк-
пюрозисе» — периодическом воспламенении Космоса; подобными
же термодинамическими метафорическими оппозициями «возжи­
гания—затухания» Ориген выражал осуществление Истории, а так­
же судьбу каждого разумного духа (уместно здесь вспомнить, что
русское слово «воскресение» — из этого разряда бытийных метафор).
Современные расхожие выражения типа «холодная война» и «го­
рячие точки» в своей глубине обозначают суть бытия истории, ее
жизненное состояние.
453
КНИГА 11. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Исследовать «пограничные ситуации» истории сложнее, чем ее
«плавные» периоды, но и гораздо интереснее. Если историку удается
найти нужную методологию и правильно применить к имеющемуся
материалу, то результатом его усилий будет выполнение главной
задачи исторического познания: воспроизводство и хранение опыта
прошлого в настоящем, каким бы «плохим» или «хорошим» это
прошлое не было. Наверное, заветной мечтой каждого «нормально»
воображающего историка является упразднение внешней хроноло­
гической оболочки истории, делание ее вневременной, представляя
все события как бы одновременно, в их совместной актуальности.
Презумпция такой синхронии присуща только Священной истории,
а не человеческой мирской истории. Хотя всегда существует искус
«освятить» деяния героев «человеческой, слишком человеческой»
истории. Отсюда идет возможность ее фальсификации, случающейся
независимо от благой воли исторического следопыта.
В этой связи следует поставить следующий методологический
вопрос: «Как знается и понимается история?».
Знать историю в полной мере можно лишь по ее завершении.
«Конец истории», который предрекают футурологи постмодернизма,
пока не наступил, поэтому историческое знание еще полно непро­
извольных, а то и сознательных ошибок. Не исключено, что история
уже перевалила через свою середину и уже задан необратимый ход
к ее концу, когда в эсхатологической перспективе у сохранившихся
ее обитателей откроется «третий глаз» и они смогут увидеть всю
историю не плоско, и даже не стереоскопически, а в полном про­
зрачном объеме со всеми ее внутренними взаимосвязями и смыс­
лами. Пока эти фантазии являются недостижимым идеалом исто­
рического знания, поэтому приходится ограничиваться естествен­
ными возможностями исторического разума, воздерживаясь от
историософских обобщений. Хотя основной теоретический онтолого-
метафизический вопрос к истории можно сформулировать по-
кантовски: «Как возможна историософия как наука?». Ответ на
этот вопрос необходим для того, чтобы появилась возможность
преодолеть дуализм истории и природного времени.
Л. Витгенштейн однажды выразил цель своего теоретического
отношения к эмпирии таким образом: «Смотреть и не думать».
Дело в том, что научное познание завершается построением теоре­
тических схем, и если они оказываются истинными, то сквозь них
можно «узреть» реальность в ее собственном свете и самодостаточ­
ности. В таком состоянии откладывается всяческое попечение рас­
судочной мысли и открывается простор для спокойного мудрого
видения того, что же на самом деле происходило в истории. И что
продолжает происходить сейчас. Теоретические схемы, констру­
ируемые мышлением, являются оптическими приспособлениями,
454 Ю. М. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

с помощью которых можно приблизить и увеличить рассматрива­
емое явление, но они невольно его искажают.
История по смыслу своего имени является определенным типом
знания. Она, по определению, есть засвидетельствованное время.
Поэтому история сама оставляет нам ключи, которыми мы можем
открыть ее тайны. Но следует сразу оговорить, что для проникно­
вения в глубь истории необходимо задействование двух способнос­
тей — знания и понимания — в их взаимодополнительности. Это
действительно различные способности, которые могут существовать
изолированно друг от друга, ибо между ними есть граница, прохо­
д я щ а я изнутри единого субъекта. Одно дело — знать нечто, т. е.
нейтрально представить в общезначимой форме структуру и законы
функционирования элементов этого нечто. Другое дело — понять
нечто, т. е. суметь воспроизвести в себе это нечто вплоть до пре­
ображения самого себя в соответствии с познанной структурой.
Знание и понимание к а к разные способности двуединого субъекта
реализуются в двух типах опыта, связанных чем-то неуловимым.
Различие между знанием и пониманием проявляется не только
в историческом (и шире — гуманитарном) познании, но и в естест­
вознании. Так, в новейшей математической физике, исследующей
основы микромира, обнаруживается удивительный феномен: уче­
ный может построить и доказать математическую формулу объекта,
познав тем самым его, но он не может понять его физический
смысл и, к а к следствие, не может опознать его в эмпирической
реальности. Для достижения последнего необходимо приложить
иное усилие.
В книге Р. В. Светлова «Гнозис и экзегетика» предложен су­
щественный подход к решению проблемы переходного периода. 1
«Гнозис и экзегетика» без потери смысла можно переименовать в
«знание и понимание» — двуединый метод бытийно-естественного
постижения истории и способ включения себя в историю.
Гностики, принявшие на себя всю тяжесть межэпохального
кризиса, развивали и культивировали в себе знание как таковое
(гнозис), полагая его средством и целью спасения в религиозном
значении. Они претендовали, ни много ни мало, на знание самого
Бога. Более того, сам Бог представлялся им одним большим Зна­
нием. Гностики последовательно довели эту способность до предела
и даже перешагнули через этот предел, поэтому гностицизм в целом
можно квалифицировать как установку на знание знания Бога о
Себе Самом. Можно предположить, что гностикам действительно
удалось узнать Бога. Но — вот первая историческая ирония! —
они Его не поняли.


1
Гнозис и экзегетика. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998.
Светлов Р. В.
455
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Те теоретические схемы, которые сумели отразить гностики в
своих учениях на основе их собственного реального (вне всяких
сомнений!) опыта, в последующей истории философии неоднократно
воспроизводились в системах конгениальных им мыслителей. Осо­
бенно показателен здесь опыт Гегеля и результат его гнозиса —
текст «Науки логики». Амбиции Гегеля распространялись до того,
чтобы логически «изобразить» Бога до сотворения Им природы и
конечного духа, построить «логический слепок Вечности», выразить
«сферу чистой мысли» Абсолютной Идеи и т. д. По поводу этой
претензии и ее реализации Ж. Батай парадоксально заметил, попав
в самую точку: «Гегель и сам не понимал, насколько он был прав».
Что касается понимания, то эту способность культивировали
экзегеты. Экзегеза вообще является истолкованием смысла прошед­
ших исторических событий, зафиксированных в письменной или
какой-либо иной документальной знаковой форме. Если буква мерт­
вит, по выражению апостола Павла, то дух животворит. Поэтому
в задачи экзегета входит наполнение духом письменного текста,
признаваемого авторитетным, благодаря чему поддерживается тра­
диция. Особая ответственность ложится на того, кто дерзает тол­
ковать Священное Писание. Экзегет должен наполнить духом буквы
Священного Писания, которое само написано богодухновенно и
богооткровенно. Слова Библии обладают удивительной способностью
собственного смыслового самовозрастания, поэтому она является
«книгой книг», а все остальные книги есть ее образы и подобия.
Но откуда берется вдохновение у экзегета, приступающего к чтению
текста, затем интерпретирующего его по велению актуально явив­
шегося ему духа, а после записывающего в собственной книге
результаты своей экзегезы? И тот ли дух ему явился в акте чтения?
Очевидно, что дух — не только в букве. Тогда откуда он?
Апостол Павел учил, что необходимо испытывать духов, от Бога
ли они, а для этого нужно иметь способность «обличения духов»,
которую апостол языков определял к а к один из «духовных даров».
Так же, к а к и знание считалось им одним из «духовных даров»,
т. е. тем, что безвозмездно дарится по благой воле Творца. Таким
образом, способность понимания, являющаяся главной функцией
экзегетики, основана на креативном даре. Она проявляется в про­
цессе толкования знаковой системы, но получается помимо нее,
через некий иной, не письменный канал. Впоследствии этот способ
передачи и хранения духовной традиции назвали Священным Пре­
данием.
Представляется, что экзегетика II—III веков в лице Оригена и
Климента Александрийского, творчество которых анализируется в
книге Р. В. Светлова, сумела выработать основные схемы и приемы
толкования Священного Писания. Однако история свидетельствует,
что их опыт был небезошибочным. В силу того, что результат их
456 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

<< Предыдущая

стр. 81
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>