<< Предыдущая

стр. 82
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>


экзегезы не был в дальнейшем признан догматически, особенно в
вопросе о субординационизме ипостасей Божества, их понимание
оказалось неопределенным. Можно предположить, что они пони­
мали Бога, но не всегда они понимали именно Бога, а не кого-нибудь
иного, чем-то Его напоминающего. Так ли это — рассудит уже сама
История.
Не исключено, что как можно злоупотребить предельным зна­
нием, так можно злоупотребить и сверхпроникновенным понима­
нием. Как видно из сохранившегося обильного наследия экзегетики,
она имела тенденцию к беспредельному расширению, отвлекая на
себя лишние силы. Как выразился один медиевист, Библия утонула
в экзегетике с ее многослойностью и многоэтапностью. Толковать
Откровение необходимо, пока есть возможность, но в какие-то
моменты следует принимать даваемое буквально. Истинные дости­
ж е н и я экзегетики П - Ш веков проявились в свете последующей
истории, которая, чтобы лучше ее поняли, сама двинулась своим
курсом к своей цели.
История есть особая форма Богоявления. Именно поэтому про­
шлое неотменимо никем, даже Богом, как парадоксально учили
средневековые теологи. Бог не отменяет историю именно потому,
что Он не разрушает собственное творение. Уже в этом принципе
лежит залог возможности историософии. Гнозисная экзегетика Ори-
гена и Климента в большей степени двигалась методом проб и оши­
бок, испытывая все возможности соотношения знания и понимания.
Они осознавали и понимали двойственность духовного устремления
человека и вместе с тем его единность. Это двуединство сущего,
пронизанного изнутри и извне одной и той же границей, отразилось
в Климентовой концепции «ведающей веры» как гармонизирующего
взаимоподдержания и взаимоусиления веры и знания.
Человек, обиженный «заброшенностью» в историю не по своей
воле, норовит переделать ее по-своему, упразднить в отстраненном
законченном знании и тем самым избавиться от нее, формально
структурируя ее живую плоть внешними хронологическими рам­
ками, не ведая, что творит. Нужно понять, что история сама по
себе есть граница, в которой движется человечество и которая
полагает предел времени его существования. В этом отношении
среди специалистов-историографов существует дискуссия по про­
блеме хронологических пределов Средневековья. Четкую линию
между эпохами, действительно, сложно провести — она имеет внут­
ри себя подвижную размерность. П - Ш века — уже Средневековье,
но и еще не Средневековье. Дело не только в том, когда теистическая
религия была признана государственной или когда языческие шко­
лы были насильственно закрыты — это внешние критерии. Собст­
венная жизнь Средневековья начинается, пожалуй, с того момента,
когда она сполна рассчиталась с долгами перед предшествующей
457
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

эпохой. Этот период освобождения также имеет свою длительность,
растянувшуюся от богословия каппадокийцев до первых Вселенских
соборов, на которых в догматической форме окончательно была
закреплена парадигма новой эпохи.
Принцип творения, постулируемый теистической средневековой
традицией, подразумевает как свое дополнение утверждение прин­
ципа историзма. В отличие от античной циклической модели ис­
торического времени средневековый образ истории представляется
в виде рассеченного, расслоенного и линейно вытянутого в спираль
круга: начало и конец линии истории трансцендентны ее эмпири­
ческому содержанию, упорядоченному имманентными циклически­
ми структурами. В религиозном отношении история делится на два
плана: Священную и мирскую истории. Первая представляет собой
необратимую непрерывную связь актов творения и эсхатологической
завершенности. Вторая начинается с момента отпадения человечес­
кого мира от Творца, параллельно длится в автономном режиме,
чреватом усугублением отпадения, и заканчивается возвращением
обратно в серии естественных поколенческих циклов, в последова­
тельности которых исполняется мера пророческого бытийного пред­
начертания.
Воплощенность истории в природном времени создает дополни­
тельную проблему, суть которой состоит в том, как осознается
историческим разумом природа как материальное условие истории,
а также, с другой стороны, как историческое «чутье» естества
благоприятствует пониманию формы исторической целесообразно­
сти.
Одна из откровенных формулировок принципиальной историо­
софской схемы, воспроизводящая средневековую парадигму, пред­
ложена В. Соловьевым в его теократическом сочинении «Чтения о
Богочеловечестве». Историю в целом (от ее начала до конца) он
понимает как «Богочеловеческий процесс», т. е. как постоянное
прерывно-непрерывное взаимообщение человека и Бога. Сжатой
формулой этого процесса является триада «творение Богом челове­
ческого мира — отпадение мира от Бога — возвращение мира к
Богу». Но обнаруживается, что в этой триаде средний член сам по
себе раздвоен. Поэтому переход от второго момента к третьему
может браться как самостоятельный, что превращает триаду в
тетрактиду. Дело в том, что для осуществления третьего пункта
исходной триады необходимо двойное воздействие Творца на мир.
Первый акт — это творение мира ex nihilo, второй акт — рас­
творение Творца в мире (или его воплощение в нем). С этой точки
зрения триада представляется следующим образом: «творение Богом
мира — рас-творение Бога в отпавшем мире — возвращение Бога
к себе самому». На самом деле это одна и та же триада, но
рассмотренная с принципиально разных точек зрения, имеющих
458 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

свои перспективы, но и свои ограничения. Совмещение обоих ра­
курсов рассмотрения этой триады создает историософскую четве­
ричную структуру, моделирующую Богочеловеческий процесс.
Характерна для такого понимания взаимоотношения истории и
естества богословская концепция Иоанна Скота Эриугены (IX в.),
изложенная в трактате «О разделении природы» («De divisione
naturae»), где он «доводит тенденции пантеизма так далеко, что
объединяет Бога и мир в едином понятии "сущего", или "природы",
проходящей четыре стадии диалектического самодвижения: 1) "при­
рода творящая и не сотворенная", т. е. Бог как предвечная пер­
вопричина всех вещей; 2) "природа сотворенная и творящая", т. е.
платоновский мир идей, локализованный в интеллекте Бога;
3) "природа сотворенная и не творящая", т. е. мир единичных
вещей; 4) "природа не сотворенная и не творящая", т. е. снова Бог,
но уже к а к конечная цель всех вещей, вбирающая их обратно в
себя на исходе мирового процесса». 1
Позицию Эриугены нельзя окончательно назвать пантеистичес­
кой (скорее — панэнтеистической), ибо он все-таки ограничивает
пантеизм идеей творения. Эриугена стоит перед той же проблемой,
что и Дионисий Ареопагит: совместить противоречащие друг другу
принципы «всеединства» и «креации». «В полном согласии с Псевдо-
Дионисием Ареопагитом и в резком отличии от Августина Иоанн
Скот Эриугена понимает Бога не как личность, описываемую по
аналогии с человеческой личностью, но как присутствующее во
всем и одновременно запредельное бытие, не поддающееся пред­
метному постижению даже для самого себя: Бог не знает о себе,
что он есть, ибо он не есть никакое "что" (De divis. nat 11, 28)». 2
Последняя цитата явно напоминает определение бытия М. Хайдег-
гером: оно есть ничто из сущего.
Эриугена был переводчиком «Ареопагитик» на латинский язык,
впервые введя их в оборот западной традиции, что оказало сильное
влияние на нее. Поэтому Эриугена стоит несколько особняком в
контексте западного способа богословствования, причиной чему бы­
ла, по всей видимости, его попытка синтезировать установки Востока
и Запада. Неординарность его концепции до сих пор вызывает
дискуссии, и, быть может, непроясненность некоторых положений
этого учения привела к его осуждению соборными и папскими
постановлениями как ересь.
Попробуем рассмотреть в контексте нашего исследования зна­
чение Эриугеновой концепции в теистическом понимании естества.
Для этого сместим акцент традиционных интерпретаций трактата

1
Аверинцев С. С. Иоанн Скот Эриугена // Философский энциклопе­
дический словарь. М., 1989. С. 223-224.
2
Там же. С. 224.
459
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

«О разделении природы». В устоявшихся подходах прежде всего
обращается внимание на возможности «разделения» природы по
критериям «творения» и «творимости», в результате чего в силу
элементарной комбинаторики по двум признакам дедуцируется дан­
ная четверичная схема, в каждом моменте которой представлены
«носители» природы: 1) Бог до творения мира; 2) Бог в момент
творения — мир идей; 3) мир конечных вещей; 4) Бог как конечная
цель творения. Такая диспозиция достаточно ясна и вполне тради-
ционна по своей форме. Здесь все понятно, кроме последнего во­
проса: что же такое природа сама по себе, вне возможного или
действительного ее отношения к своим «носителям»? Каково было
чутье естества у Иоанна Скота Эриугены, на основе которого он
вывел свою рациональную структуру?
Выше уже отмечалась традиционная оценка, что под природой
Эриугена понимает некое «единство» Бога и мира: «Слово "природа"
в заглавии работы Иоанна Скота означает полноту реальности,
включая и Бога, и тварь». 1 Такое буквальное прочтение, действи­
тельно, грешит пантеизмом. Однако, на наш взгляд, здесь дело
гораздо тоньше. Чтобы разобраться с этим, обернем ситуацию и
прочитаем название трактата Эриугены не к а к «О разделении при­
роды», а к а к «О природе разделения», и если творение выражается
как разделение (например, разделение неба и земли, света и тьмы),
то возможен вариант — «О природе творения». В таком случае
положение дел кардинально меняется и появляется возможность
поставить вопрос о сущности самой природы и в какой-то степени
оправдать постановку вопроса Эриугеной.
Получается, что природа к а к таковая — это принцип разделения
вообще. При этом здесь образуются два аспекта. Во-первых, природа
сама сотворена Богом в начальном акте из небытия. Во-вторых,
природа одновременна акту творения, что дает возможность гово­
рить о естественности творения. Кроме этого, понимаемая таким
образом природа (как принцип разделения) должна быть соположена
со вторым моментом тетрактиды — миром идей, без чего будет
непонятно, как образуется третий момент тетрактиды — мир много­
образия конечных вещей. Сам акт творения представляется как
разделение чего-то от чего-то, с немаловажным добавлением —
действие разделения происходит как вращение, что согласуется с
традиционными мифо-религиозными образами космогонии. Приро­
да, будучи сама сотворена, дает возможность сбыться истории.
Ф. Ч. Коплстон указывает на трудности понимания Эриугеновой
концепции творения, усложненной идеями эманации, что создает
крайне противоречивую доктрину (хотя, может быть, сам Эриугена

Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М.: Энигма,
1997. С. 76.
Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
460

сознательно идет на это обострение диалектического противоречия):
«В первой книге сочинения "О разделении природы" Иоанн Скот
разъясняет, что верит в свободное божественное творение мира "из
ничего". Далее он доказывает, что утверждение о сотворении мира
Богом предполагает изменение в Боге и несостоятельную мысль о
существовании Бога "до" мира. Конечно, уже Августину пришлось
доказывать, что творение мира не должно пониматься в том смысле,
что Бог обладает временным приоритетом (т. е. существует во вре­
мени) или претерпевает метаморфозу в акте творения. Однако Иоанн
Скот полагает, что вера в творение должна пониматься в том смысле,
что Бог является сущностью всех вещей и даже, что весьма уди­
вительно, присутствует в вещах, творцом которых его считают.
Здесь ясно просматривается неоплатоническая идея эманации, ис­
течения вещей из Единого; но некоторые утверждения Иоанна
Скота сами по себе создают впечатление, будто он считает мир
объективацией Бога, или, употребляя выражение Гегеля, Богом-в-
его-инаковости. В то же время Иоанн Скот говорит, что Бог в себе
остается трансцендентным, неизменным и непреходящим. И хотя
понятно, что он пытается интерпретировать иудео-христианскую
веру в божественное творение с помощью философских инструмен­
тов, не вполне ясно, как относиться к результатам этой попытки». 1
При подобной интерпретации, действительно, обнаруживается мно­
го несостыковок.
При экспликации принципа творения необходимо оговорить
смысл понятия «ничто». А. Штекль, в согласии с вышеприведенной
оценкой Ф. Коплстона, отмечает, что Эриугена под ничто «понимает,
однако, божественное бытие в его величии, превосходящем самую
сущность, бытие, которое, к а к мы уже знаем, в этой своей сверх­
сущности должно быть охарактеризовано к а к "ничто". Поэтому
сотворение примордиальных причин есть не что иное, к а к похож­
дение их из "ничто" божественной сверхсущности, благодаря живой
деятельности Бога. Бог создал все, говорит Эриугена, из ничего,
т. е. из Себя Самого, потому что под "ничто" разумеется Он Сам,
не находящийся ни в каком определенном бытии. Он нисшел из
отрицания всех сущностей в утверждении их совокупности, из Себя
самого — в Себя Самого, к а к бы из ничего — в нечто». 2 Ход
подобного рассуждения определяется онтологической триадой «бы­
тие—ничто—творение».
Таким образом, имеется существенная проблема: отождествление
«бытия» Бога и «ничто» Бога. А. Штекль наталкивается на нее
при комментировании «второй природы», по Эриугене — сотворен-

1
Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. С. 77-78.
2
Штекль А. История средневековой философии. СПб.: Алетейя, 1996.
С. 91.
461
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

ной и творящей — мира идей, или, как определяет их А. Штекль,
«примордиальных причин». Последние «как первоосновы вещей
суть не только первообразы, но и примордиальные причины, т. е.
действующие потенции чувством воспринимаемых вещей. Потому-
то о второй природе и говорится, что она создана и создает. Вторая
природа отсылает нас, таким образом, к третьей природе». 1 «При­
мордиальные причины» Эриугены напоминают «гипотетические ло­
госы» Ареопагита, которые мы в соответствующем месте истолко­
вывали как «образ воли» или, vice versa, «волю образа». Проти­
воречивое тождество «бытия» и «ничто» снимается категорией
«творения».
Разрешить вышепоставленную проблему можно следующим об­
разом. Отождествление «бытия» и «ничто» значимо только в отно­
шении «второй природы». Она сотворена из ничего, но и сама
может творить из ничего. Следовательно, «ничто» как бы удвоилось.
Но поскольку небытия нет (по Пармениду), то этим «вторым ничто»
может быть только бытие Бога-Творца, к которому возвращаются
сотворенно-творящие идеи. Здесь происходит возврат второй при­
роды к первой еще до того, к а к наступила фаза четвертой природы
полного возвращения. Говоря по-другому, сотворенная вторая при­
рода сама творит из ничего, которое ей же предоставил Перво-Творец
из своего бытия, но такое возможно, лишь если вторая природа
уже успела предварительно вернуться в первую. Этот тонкий момент
всегда был поводом для недоумения мышления, из чего вытекал
всегда искус представить ипостазированный мир идей в собственном

<< Предыдущая

стр. 82
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>