<< Предыдущая

стр. 83
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

интеллекте самого Бога.
Применение принципа творения к миру третьей природы (со­
творенной и нетворящей — natura, quae creatur et non creat) для
ее полагания у Эриугены характеризуется А. Штеклем так: «Тво­
рение есть не что иное, как Его собственное возникновение из недр
ничто Его сверхсущности. "Бог и творение, говорит Эриугена, не
две различные сущности, а одна и та ж е " (3, 17, р. 678). Но хотя
Бог во всем находится и во всем осуществляется, однако Он не
исчезает в вещах; Он есть и остается сам в себе, всегда как неделимое,
бесконечное единство, трансцендентное миру. Сообразно с этим он
относится к миру одновременно и как имманентное и как транс­
цендентное бытие». 2 Здесь снова проявляется серьезное противоре­
чие (совпадение имманентного и трансцендентного), которое стано­
вится импульсом к динамическому саморазвитию Эриугеновой сис­
темы и которое может быть разрешено только построением всей
системы в целом. Либо пан, либо пропал.


1
Там же. С. 92.
2
Там же. С. 97.
462 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

Системосозидающий пафос философии Эриугены, почерпнутый
им из неоплатонических доктрин, в какой-то степени был воссоздан
в гегелевском учении, и далее — в философии М. Хайдеггера,
разумеется, с существенными оговорками (в чем мы попытаемся
выше убедиться). Для всех этих авторов принципом системостроения
послужил метод спекуляции. Ф. Коплстон проводит сравнение меж­
ду Эриугеной и Гегелем в отношении к спекуляции, которую мы
могли бы определить как использование некоего «зеркала» в акте
умозрения. «Может показаться, что упоминание имени Гегеля в
связи с мыслителем IX в. является чудовищным анахронизмом.
И в некоторых важных отношениях это действительно так. Однако,
несмотря на огромные и очевидные различия в исходных интел­
лектуальных основаниях, историческом контексте, подходе и фи­
лософских убеждениях, мы обнаруживаем в обоих этих людях
стремление к исследованию философского или спекулятивного зна­
чения христианских верований». 1 Радикализируя такую оценку,
можно сказать, что это загадочное «зеркало» и есть природа как
таковая, которая, будучи введена в процесс мышления, делает его
спекулятивным. Выражаясь иначе, с обратной стороны: природа
самого мышления — спекулятивна.
Спекулятивный метод выполняет двойную функцию в процессе
построения системы знания: он способствует взаимной удобораспо-
ложенности элементов в системе, а также окончательно замыкает
полноту целого. Спекулятивный эффект является пределом умо­
зрительного усилия, находящимся в нем самом. Обнаружение этой
оптической и оптимизирующей способности разума в философии
Эриугены справедливо отмечается А. Штеклем: «Разум, говорит
Эриугена, сам по себе — тьма; он не может проникнуть в божест­
венные тайны, если его не озаряет солнце Божественного Слова.
Но когда разум озарен этим сверхъестественным светом, тогда он
может преодолеть всякий мрак и взглянуть непосредственно в лицо
высочайшей истины (3, 1, р. 627). В этом случае собственно даже
не разум созерцает высшую истину, но сама она созерцает себя в
человеке. Не человек находит Бога, но Бог находит Себя Самого в
человеке (2, 23, р. 572)». 2
Наличие зеркала является условием возврата. Согласно Эриу-
гене, четвертая природа (нетворящая и несотворенная), определя­
емая только отрицательными предикатами, есть конечная цель всех
природ — возвращение как таковое. Вращения допускались во
второй и третьей природах, но воз-вращение (префикс «воз-» здесь
употребляется в значении усиления и тотального объединения),
т. е. упорядочение и гармонизация всяческих вращений, может

1 Коплстон Ф. Указ. соч. С. 79.
2
Штеклъ А. Указ. соч. С. 87.
463
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

быть достигнуто только в четвертой природе. Д. Реале и Д. Антисери
так обобщенно реферируют описание Эриугеной последней фазы
Богокосмического и Богочеловеческого процесса: «Природа несо-
творенная и нетворящая — Бог, последний предел в возвратном
движении. Призвание человека с момента своего возникновения —
уподобиться Сыну Божьему, который воплотился, чтобы развернуть
универсум и указать дорогу назад. Поэтому факт инкарнации ес­
тествен и сверхъестествен одновременно. Путь назад имеет свои
фазы: сначала распад тела на четыре элемента, затем воскрешение
его во славе; распад телесного человека на дух и изначальные
архетипы, наконец, когда человеческая натура окажется вблизи
Бога, как воздух вокруг источника света, все пребудет в Боге и
Бог во всем. При этом угрозы утраты индивидуальности нет: к а к
железо не аннигилирует, будучи раскаленным в горне, так всякая
тварь сохраняет свою уникальность в более высокой форме. "Бог,
сам по себе непознаваемый, частично раскрывает себя в своих
созданиях, и создание — чудо невыразимое — обращение в Бога"». 1
А. Штекль в несколько иных выражениях реконструирует ди­
намику движения в четвертую природу: «Возвращение вещей в
Бога совершится по известным ступеням. Естественные чувственно-
воспринимаемые вещи возвратятся в свои примордиальные причи­
ны; с них совлечется чувственная оболочка, и они преобразятся в
Божественном Слове. Что же касается человеческой природы, то
следует отличать ее всеобщее возвращение в Бога от единичного.
Все без исключения люди возвратятся в рай, т. е. в свои примор­
диальные причины в Божественном Слове; избранные же взойдут
еще выше; они не только возвратятся в рай, но и вкусят от древа
жизни, т. е. они станут едино с Богом, обожествятся». 2
Если переход из второй в третью природу был вызван грехопа­
дением, то возможность возвращения в четвертую природу (а значит,
и в первую, ибо они совпадают) обеспечивается искуплением: «...во­
площение и искупление являются здесь существенным моментом
в целостном теогоническом процессе, который завершается возвра­
щением вещей в Бога. Во Христе человечество уже вступило в
состояние обожествления, когда Его собственная человеческая при­
рода соединилась с божественной и преобразилась в ней. Но то,
что в Христе уже свершилось, в отношении прочих людей и в
отношении чувственного мира только еще имеет свершиться, когда
исполнится предопределенное число людей. Это произойдет в гря­
дущем воскресении». 3

Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней. Т. 2. Средневековье. СПб.: Петрополис, 1994. С. 95.
2
Штекль А. Указ. соч. С. 101.
3
Там же. С. 102.
Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
464

Разделяя веру в теистические догматы, Эриугена не мог обойти
вниманием тему ада, которому находится место в его тотальной
системе. Адское состояние он понимает специфическим образом.
Вот что пишет по этому поводу А. Штекль: «Однако, хотя вся
человеческая природа, во всех индивидуумах, в которых она осу­
ществилась, возвратится в рай, т. е. в примордиальные причины,
это не исключает вечных наказаний для злых. Наказание касается
не природы, а воли, так к а к только она есть причина зла. Вот
почему и в грешниках природа прославится, но их воля будет
подвергнута наказанию. Последнее будет состоять в том, что они
окажутся лишенными тех чувственных благ, которыми они удов­
летворяли свои похоти в земной жизни, и будут предоставлены
пустоте сердечной и буре неудовлетворенных желаний. Это — му­
чение, которое их терзает, это — пламя, которое их пожирает». 1
Несколько иначе комментирует этот вопрос Ф. Коплстон: «...тво­
рения вновь вернутся в свои вечные основания в Боге (архетипи-
ческие идеи) и перестанут называться творениями. Кроме того,
идею вечного наказания нераскаявшихся грешников он понимает
в том смысле, что Бог будет вечно препятствовать извращенной и
упорствующей воле сосредоточиваться на хранящихся в памяти
образах тех вещей, какие были предметами земных желаний греш­
ника». 2
Коротко говоря, с точки зрения природы, ад означает противо­
естественность, под которой понимается разделенность воли и об­
раза. Точнее сказать, образ к а к целое образуется единством двух
находящихся в смежных природах воль, которые сами по себе
являются вращениями. Если же одна из воль из-вращается, тогда
не возникает и образа природного единства. С точки зрения вооб­
ражения, это положение дел можно понять так, что пустая фанта­
зия — воление к невоплощаемому образу не может не закончиться
адскими муками.
Антропология в контексте системы Эриугены имеет достаточно
оригинальный вид, не совсем вписываясь в ортодоксальные рамки.
Человек, будучи «венцом творения», вбирает в себя все. В какой-то
степени Эриугена реализует принцип Протагора «человек — мера
всех вещей». При этом божественная природа проявляется в чело­
веке двойственно. А. Штекль пишет: «Все вещи созданы в человеке
и притом двояким образом. Во-первых, постольку, поскольку в
человеческой природе объединяются все моменты, наблюдаемые в
сотворенном мире в их обособленности друг от друга. Человек
познает к а к ангел, умозаключает к а к человек, чувствует как не­
разумное животное, живет как растение и существует телесно и

1
Штекль А. Указ. соч. С. 102-103.
1
Коплстон Ф. Указ. соч. С. 78.
465
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

духовно как все прочие вещи. Во-вторых, все вещи созданы в
человеке постольку, поскольку в нем заложено Богом понятие о
всех сотворенных вещах. Все понятия вещей нам имманентны,
присущи; если же мы о том ничего не знаем и если наше познание
1
вообще недостаточно, то причина этого в грехопадении».
Основная идея Эриугеновой антропологии заключается в пред­
ставлении о «двояком человеке», выводимом из учения о «четве-
роякой природе»: «В соответствии с разграничением между второй
и третьей природой Эриугена проводит далее различие между дво­
яким человеком: идеальным человеком в Божественном Слове и
эмпирическим в мире явлений». 2
Подводя итог анализу философии Эриугены, следует заметить,
что если четверичная структура дополняется принципом историзма,
т. е. рассматривается в свете истории, то тетрактида расширяется
и трансформируется в пентаду. Эти арифмологические структурные
преобразования благодаря проведенной процедуре обращения нуж­
ны нам для того, чтобы подчеркнуть следующий аспект. Природа
как таковая есть принцип разделения Божественного и человечес­
кого. Иначе говоря, природа есть динамически развивающаяся
двусторонняя граница первого и второго со всеми необходимыми
диалектическими квалификациями — реальной и мнимой поверх­
ностей. Принцип творения, вводимый в принцип всеединства, ди­
намизирует последнее, выражаясь в степенях напряжения его иерар­
хии. Арифмологический метод тетрактиды — один из сложнейших
способов формализации полноты онтолого-метафизического зна­
н и я . Учение Эриугены — классический образец применения этого
метода.
Таким образом, природа делит начетверо Богочеловеческий про­
цесс. Поскольку четверичная схема Эриугены является еще и коль­
цевой конструкцией, то ее топологической моделью может быть
лента Мёбиуса или положенная навзничь восьмерка — символ
бесконечной конечности. Если круг символизирует единое бытие,
то восьмерка — двоичное естество. Эриугене удалось выразить
дополнительность процессов эманации и креации в парадигме сред­
невекового теоцентризма. Название трактата «De divisione naturae»
можно истолковать не только как «раз-деление», но и, исходя из
того, что «vision» означает «видение», — как «двойное видение»
природы, т. е. стереоскопическое. Эриугена действительно понял
суть диады естества и сумел выразить это в четверичной космо-
исторической схеме. Следовательно, Эриугена является одним из
тех мыслителей, кому удалось рассмотреть в дополнительности
онтологические и метафизические принципы. Античность еще не

1
Штеклъ А. Указ. соч. С. 98-99.
2
Там же. С. 99.
466 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

могла предложить подобную систему, ее возможность появляется
только при наличии объединенных догматов творения и Богово-
площения, на чем основывается христианская религия.
Метафизическая концепция Эриугены напрашивается на срав­
нение с таковой у Аристотеля. Действительно, формальные схож­
дения концептуальных схем имеют место у обоих мыслителей.
Стагирит также рассматривает природу Космоса через призму своей
четверицы причин: формальной, материальной, движущей и целе­
вой. В результате проведенного онтолого-метафизического рекон­
струирования аристотелевской философии мы пришли к выводу,
что его «фюсис» есть «зеркало» Ума-Перводвигателя. И Аристотель,
и Эриугена формально одинаково применяют методы спекуляции
и тетрактиды к «предмету» их внимания, но содержания этих
предметностей, конечно, имеют существенные отличия, обусловлен­
ные различием содержания эпох, в которых они ж и л и .
Духовное наполнение каждой из эпох определяется соответст­
вующими религиозными устремлениями. Поэтому есть смысл рас­
смотреть проблему чутья естества в более широком кросс-
культурном контексте, привлекая к сравнительному анализу соот­
ветствующие мифологические сюжеты языческой религии и
фрагменты Священного Писания теистической религии.
Качество чистой природы, или самого естества как зеркала
Абсолюта, отражающего его образ без малейшего искажения, при­
суще библейскому мифическому персонажу — Софии — Премуд­
рости Божией: «(греч. ?????, "мастерство", "знание", "мудрость",
e
евр. hoch mah), в иудаистических и христианских религиозно-
мифологических представлениях олицетворенная мудрость божест­
ва. Термин "София", возникший в Древней Греции, употреблялся
там к а к отвлеченное, умозрительное понятие, хотя первоначально
у Гомера ( Н о т . II. XV 411-412) он встречается в комбинации с
именем богини Афины — применительно к делу строительства и
1
упорядочения, художества и рукомесла».
Представления образа Софии в древнегреческой и древнееврей­
ской традициях четко различаются, но и могут быть сближены
через ряд опосредствующих звеньев: «Сама Афина имеет много
общего с последующей Софией; и все же если мифологема греческой
Афины к а к богини мудрости (но без приложения к ней термина
"София") есть олицетворение мудрости, то мудрость в греческой
мифологии не есть лицо. Иначе в ветхозаветной традиции, где
понятие Премудрости — в силу самой специфики иудаистической
мифологии — приобретает личностный облик: самораскрытие Бога



1

<< Предыдущая

стр. 83
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>