<< Предыдущая

стр. 84
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

София II Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1992. С. 464.
467
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

в мире должно было принимать характер "лица" (или "кар; бы
лица") — как второго и подчиненного " Я " Бога». 1
Как видно, одно и то же имя — София — в разных культурных
традициях трансформировалось в противоположных направлени­
ях — в качестве отвлеченного умозрительного понятия (или поня­
тия умозрительного отвлечения) и в качестве персонифицированного
образа (или образа персонификации). Таково отличие между Афи­
нами и Иерусалимом. Целесообразно также добавить, что любовь
к одной и той же Софии — философия — была присуща как
Афинам, так и Иерусалиму, вот только формы этой любви прояви­
лись двояко, по причине принципиальной двойственности самой
Софии.
Греки почитали Мудрость как атрибут имени Афины, которая
оказала покровительство центральному городу Эллады, даровав ему
собственное имя — Афины — и сделав его столицей философов.
Образ происхождения Афины включает в себя как описание есте­
ственного рождения, так и волевого творения: «Догреческое про­
исхождение образа Афины не позволяет раскрыть этимологию име­
ни богини, исходя из данных только греческого языка. Миф о
рождении Афины от Зевса и Метиды ("мудрости", греч. metis,
"мысль", "размышление") позднего происхождения — периода
оформления классической олимпийской мифологии. Зевс, зная от
Геи и Урана о том, что его сын от Метиды лишит его власти,
проглотил свою беременную супругу (Hes. Theog. 886-900) и затем
при помощи Гефеста (или Прометея), расколовшего ему голову
топором, сам произвел на свет Афину, которая появилась из его
головы в полном боевом вооружении и с воинственным кличем». 2
Будучи богиней мудрости и справедливой войны (именно спра­
ведливой), Афина выражает единство образа и воли Абсолюта:
«Она — мысль Зевса, осуществленная в действии. Постепенно ма­
теринство Метиды принимает все более отвлеченный и даже сим­
волический характер, так что Афина считается порождением одного
Зевса и принимает на себя функции божества мудрости, так же
как Зевс воспринял их от Метиды». 3 Если Зевс олицетворяет Бытие,
то Афина — Естество. По отношению к поднебесному миру «Афина
рассматривается в контексте художественного ремесла, искусства,
мастерства». 4 Только следует оговориться, во избежание последу­
ющих недоразумений, что искусство Афины естественно.



' Там же.
2
Афина // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М., 1991.
С. 125-126.
3
Там же. С. 126.
1
Там же. С. 127.
??. ?. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
468

Сравнительный анализ показывает, что «как греческое слово
"София", так и соответствующее ему древнееврейское слово —
женского рода, и в пассивном образе "чистого зеркала действия
б о ж и я " (как определяется София) угадываются женские черты.
Премудрость в своем отношении к Богу есть его демиургическая,
мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8, 27-31) к а к
"художница", по законам божественного ремесла строящая мир
(что снова сближает ее с Афиной); в природу этой космогонической
1
Софии-"художницы" входит "веселие"». Можно предположить, что
София есть принцип игры как таковой, а именно игры образа.
Двойственность природы самой мудрости (или мудрости самой
природы) заключается в том, что она является целокупной границей,
создающей деление на имманентное и трансцендентное, внутреннее
и внешнее, субъективное и объективное и прочие оппозиции мета­
физики.
Девственницы София и Афина олицетворяют чистоту естества
(«по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве»). Можно
выдвинуть этимологическую и фоносемантическую гипотезу, что
слово «фюсис» имеет родственное отношение к именам Афины и
Софии. Исходным звуком у всех имен является «ф», с чего, между
прочим, начинается и «философия». Уместно напомнить, что гре­
ческое слово ????? производно от глагола ??? (русс, бу, быть, буду) 2 ,
выражающее действия: рождать, производить, произращать, тво­
рить, делать; а в форме существительного (???, ???, ???) — рост,
осанка, стан, наружный вид, образ. 3
Двойственность природы Софии могла вызывать негативные
мизософские реакции на этот образ, что проявилось в учении гнос­
тиков о «падшей Софии» — Ахамот — «гипостазированное "по­
мышление" падшей Софии ("премудрости Божией"), духовный плод
ее грехопадения. София, на правах 12-го зона замыкавшая плерому,
возжелала в страстном порыве устремиться непосредственно к не­
достижимому безначальному "отцу эонов", нарушая этим иерархи­
ческую жизнь плеромы и ее замкнутость к а к целого; такой порыв
привел к излиянию части сущности Софии, из которой возникла
Ахамот. Порожденная одной Софией, без участия мужского зона,
Ахамот являла собой неоформленную субстанцию; вся жизнь Аха­
мот сводилась к аффективно-страдательным состояниям (печаль,
страх, недоумение, неведение). Так вне плеромы впервые возникает
мучительное и дисгармоническое бытие как прообраз имеющего
явиться космоса». 4 Мучения «падшей» Софии, а скорее «отпавших»

1
София. С. 464.
2
Веисман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. Стб. 1331-2.
3
Там же. Стб. 1328.
1
Ахамот /? Мифы народов мира. Т. 1. С. 136.
469
КНИГА П. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

от Софии гностиков, можно сравнить с описанием ада у И. С. Эриу-
гены, который состоит в разделенности воли и образа.
Место Софии в священной иерархии и ее функции в акте тво­
рения обладают следующими нетривиальными свойствами: «Если
по отношению к Богу София — пассивно зачинающее лоно, "зеркало
славы Божией", то по отношению к миру это — строительница,
созидающая мир, к а к плотник или зодчий складывает дом как
образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от
безбрежных пространств хаоса». 1
Таким образом, зеркало Мудрости имеет две стороны: на первой,
лицевой, обращенной к Творцу, напечатлевается Его образ действия,
мгновенно становящийся сотворенной вещью. Хотя зеркало по опре­
делению должно быть отражающим лучи и непроницаемым, но в
данном случае София соединяет в себе исключающие друг друга
свойства — отражать и пропускать. С одной стороны, София пас­
сивно принимает на себя творческие энергии, с другой стороны,
«мнимой» (обратная сторона зеркала), она активно обращает про­
пущенные через нее энергии с целью естественного строительства
творящегося мира. София выступает неуловимой границей Бога и
твари, способствуя тому, чтобы Творец оставался трансцендентным
и вместе с тем становился имманентным твари в обращении по­
следней к Мудрости.
В Библии этому символу посвящены существенные фрагменты.
София приуготовляет возможность творения и поэтому вопрос
о ее сотворенности некорректен. «Господь имел меня началом пути
Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от
начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали
бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась
прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще
Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок все­
ленной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил
круговую черту по лицу бездны...» [Притч. 8, 22-7].
София есть как бы мгновенное предвосхищение творения и его
проводник одновременно. «Она есть дыхание силы Божией и чистое
излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не вой­
дет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия
Божия и образ благости Его. Она — одна, но может все, и, пребывая
в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые
души, приготовляет друзей Божиих и пророков; ибо Бог никого
не любит, кроме живущего с премудростью» [Прем. 7, 25-28].
София есть всепроникающий дух, делимость как таковая. В Биб­
лии дается перечень ее определений: «Она есть дух разумный,
святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный,
1
София. С. 464.
470 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

светлый, чистый, ясный, невредительный, влаголюбивый, скорый,
неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непо­
колебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий
все умные, чистые, тончайшие духи» [Прем. 7, 22-23].
София есть самодвижность как таковая. «Ибо премудрость по­
движнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит
и проникает» [Прем. 7, 24].
Искусственно научиться Мудрости нельзя, а только естественно,
бесхитростно. «Без хитрости я научился, и без зависти преподаю,
не скрываю богатства ее, ибо она есть неистощимое сокровище для
людей; пользуясь ею, они входят в содружество с Богом, посредством
даров учения» [Прем. 7, 13-14].
Если напрямую обратиться человеку к Богу нельзя, то это можно
сделать в отношении к Софии. В момент творения она одновременна
и Богу, и человеку, о чем извещают «Притчи» Соломоновы: «Тогда
я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь
пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и
радость моя была с сынами человеческими» [Притч. 8, 30-31].
Поэтому софиология всегда подразумевает концепцию богочелове-
чества, что адекватно отразил В. Соловьев.
Без Мудрости человек — ничто, и именно то ничто, откуда он
творится к бытию Мудростью: «Да хотя бы кто и совершен был
между сынами человеческими, без Твоей премудрости он будет
признан за ничто» [Прем. 9, 6]. Данный контекст обусловлен он­
тологической триадой «бытие—ничто—творение».
Будучи абсолютным живым зеркалом, София способна отражать
и своей обратной стороной, если на нее будет направлен из небытия
взгляд творящегося существа. Здесь появляется возможность перей­
ти от теофании к антропофании. Если София отражает Бога без
Его удвоения, то человек, в обращении к Мудрости, становится
двояким, повторно рожденным в духе.
Тему «двоякого человека» развивал, к а к мы помним, в своем
богословии Эриугена. Эту же тему в человеческом воображении
выражают так называемые «близнечные мифы», по поводу которых
автор этих строк уже имел возможность высказаться в своих ста­
тьях, исследуя проблему близнечества Мифоса й Логоса. 1 Один из

1
См.: Романенко Ю. М. 1) Культурная значимость близнечного мифа
в истории // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая
метафизика на рубеже веков. СПб., 1997. С. 121-124; 2) Универсальность
близнечной мифологемы // Человек. Природа. Общество. Актуальные
проблемы. СПб., 1997. С. 16-18; 3) Логика и миф как дополнительные
способы вербализации мышыления // Современная логика: проблемы
теории, истории и применения в науке. СПб., 1998. С. 69-75; 4) Миф
как наука о формах правильного воображения // Мифология и повсе­
дневность. СПб., 1998. С. 78-83.
471
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

показательных примеров этой серии — история взаимоотношений
братьев Диоскуров, что означает именно — «сыновей Зевса». Соб­
ственно говоря, хотя у них была одна мать — Леда, но «натураль­
ным» сыном Зевса был только Полидевк, а Кастор был зачат
спартанским царем Тиндареем. Это не мешало быть им близнецами,
хотя Полидевк обладал бессмертием, а Кастор нет. В земной жизни
оба брата были убиты на поле боя. «Бессмертный Полидевк был
взят Зевсом на Олимп, но из любви к брату уделил ему часть своего
бессмертия, они оба попеременно в виде утренней и вечерней звезды
в созвездии Близнецов являются на небе. В мифе о Диоскурах —
элементы древнего индоевропейского почитания божественных
близнецов к а к помощников человека». 1 Миф о Диоскурах настра­
ивает волю и воображение человека на установление гармоничного
и равноправного, мудрого, отношения его с себе подобными.
В истории христианства образ Софии сближался с первой и
второй ипостасью Пресвятой Троицы, девой Марией, а также рас­
сматривался самостоятельно, особенно в агиографии святой Со­
фии — матери Веры, Надежды, Любови. Естественная двойствен­
ность образа Софии означает принадлежность ее к двум планам
бытия — Божественному и человеческому. Философское почитание
Софии (это непроизвольная тавтология) вылилось в движение со-
фиологии. Философия и софиология — практически синонимы:
любомудрие и мудрословие (мудромыслие) перетекают друг в друга
в некоей игре имен. Сама София была игрой, свободным и радостным
художеством Творца в процессе творения.
Одной из вариаций софийного мифа в человекомерной реаль­
ности являются близнечные мифы, по-своему выражающие идею
диады естества. В библейской традиции эти мифы (и шире — мифы
братства) развивались в повествованиях о Каине и Авеле, Иакове
и Исаве, Иосифе и его братьях, Моисее и Аароне и т. д., испыты­
вающих в различных преломлениях чутье естества (родства).
Новый Завет также включает в себя эти мифы, например, в
образах апостолов. Чутье универсального близнеца — одна из за­
гадочнейших реальностей человеческого существования, которая,
в понимании В. В. Бибихина, «относится наверное к самым темным
и неприкосновенным тайнам... Трудно поверить чтобы в Писании
эта реальность не была названа и ей бы не было указано ее место
и смысл. Осмеливаюсь предположить, что задевающая меня тайна
без раскрытия ее, на что я, конечно, тоже не замахиваюсь, при­
сутствует в Евангелиях в виде Дидима (Близнеца) Фомы...» 2 Не
претендуя на расшифровку этой тайны, В. В. Бибихин останавли­
вается на догадке, что «не надо спрашивать чей близнец Дидим:

Диоскуры // Мифы народов мира. Т. 1. С. 383.
2
Бибихин В. В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998. С. 353-354.
472 Ю. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?.

просто Близнец, наш. Кстати, в "Евангелии от Фомы" много гово­
1
рится о единственности и двоих в одном». Феномен универсального
близнечества — одно из явных проявлений двоичности естества,
воплощенной в уникальности единичного бытия. В. В. Бибихин
пишет: «Мой близнец это я сам, тот же я, но такой, о котором я
2
ничего не знаю».
Бытийное единство человеческой самости, едва успев возник­
нуть, тут же раздваивается в рефлексии. «Бог успел учредить свою
двойственность.., — замечает В. В. Бибихин, — в силу чего чело­
веческое самопознание натыкается на мучительный вопрос, — это
вы или ваш брат, с которым вас перепутали в детстве?» 3 Это не
вопрос шизофреника, наоборот, шизофрения как распад личности

<< Предыдущая

стр. 84
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>