<< Предыдущая

стр. 85
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

на автономных двойников начинается с поспешного решения дан­
ного вопроса. Шизоанализ, действительно, актуален для человечес­
кого сообщества, важно только понять, что должно анализироваться.
«Мифология нашего времени недаром колеблется, сомневаясь, сам
ли собою человек на этой земле или он неведомый самому себе
пришелец, свой собственный загадочный гость и двойник. Божие
творение кончилось, человек утвержден, ему ничего не надо творить,
рождать, надо только узнать, повторив в знании то, что Бог произвел
в рождении. Но перед ним все двоится». 4
Двоица сама по себе ни плоха, ни хороша. Таковыми ее делает
человек. То, что в человеческом взгляде все двоится, может быть
к а к недостатком человека, так и преимуществом, в зависимости от
понимания им двоичности естества. О последнем В. В. Бибихин
дает такое определение: «Естество всех вещей, то, что в них есть
или просто само есть в них — это Бог по своей энергии. Энергии,
к а к и сущность, в вечности. Вечность есть точка и мера отсчета
времени; время развертывается веером, спиралью из вечности. Ясно,
что если молитва коренится в энергии, то она до времени. И если
вечное едино, то молитва должна подниматься к безмолвию. И в
ней должно быть два ритма: вхождение и выхождение. Крайность
мира в том, что он хочет и любит только выходить, показываться,
развертываться; крайность монашества в том, что оно всегда хочет
только восходить, сосредоточиваться, свертываться. Дьявол в том
что оба порядка перемешиваются. Драма в том, что переступается
невидимый порог». 3
Существенным итогом развития близнечной мифологемы в Еван­
гелиях является описание взаимоотношений Иисуса Христа и Иоан-

1
Бибихин В. В. Указ. соч. С. 354.
2
Там же. С. 351.
3
Там же. С. 266.
1
Там же. С. 266-267.
п
Там же. С. 330-331.
473
КНИГА II. ГЛАВА 1. § 4. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

на Крестителя. Ряд фактов позволяет интерпретировать это именно
как близнечный миф. Иоанн Предтеча есть пророк, непосредствен­
ный предшественник мессии — Иисуса Христа, долженствующий,
согласно пророчествам, засвидетельствовать его приход. Подобно
Софии, приготовляющей путь творения, Предтеча готовит повтор­
ный приход Творца, воплощаемого в Человеческом образе: «вот, я
посылаю ангела моего, и он приготовит путь предо мною» [Малах.
3, 1]; «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, пря­
мыми сделайте стези ему» [Ис. 40, 3].
Предтеча не есть мессия, но его предшествие и сопутствие, до
неразличимости с ним схожий, со-образный. Как пишет С. С. Аве-
ринцев: «Образ Иоанна Крестителя играет в православной традиции
более важную роль, чем в католической. Православная иконография
"Деисиса" (в русском народном переосмыслении "Деисуса") только
Иоанну Крестителю дает предельную (наравне с девой Марией)
близость к Христу». 1 Благовествование о чудесном зачатии Иоанна
Крестителя было возвещено его матери, Елисавете, архангелом
Гавриилом, ровно за полгода до явления архангела Гавриила деве
Марии: «Распорядок церковного культа использовал евангельские
свидетельства о шестимесячном, т. е. полугодичном, интервале
между рождеством Иоанна Крестителя и рождеством Иисуса Христа
таким образом, что первое оказалось прикреплено к летнему, а
второе — зимнему солнцестоянию; под знаком Иисуса Христа солнце
начинает "возрастать", под знаком Иоанна Крестителя — "умалять­
ся»"». 2
Взаимоотношение Иоанна Крестителя и Иисуса Христа можно
рассмотреть в свете близнечества Мифоса и Логоса. Если Христос-
Логос онтологически утверждает логические законы тождества и
исключенного третьего: «Да — да, нет — нет, а третье — от
лукавого»; то Предтеча-Мифос, сопровождая своим отражением
явление Логоса, допускает противоречивые суждения, инспириру­
ющие образное восприятие: «за мною идет Муж, который стал
впереди меня, потому что Он был прежде меня» [Ин. 1, 30].
Противоречие между «после» и «прежде» разрешается в допущении
существования «живого зеркала» как естественного основания оч­
ной ставки Мифоса и Логоса — в акте крещения Иоанном Иисуса.
В этот момент осуществилось преображение двойственной природы
человека в свете проявления едино-тройственной природы Бога.
Иоанн Креститель стоит на границе Божественного и челове­
ческого миров, «переступая невидимый порог». Исполнив миссию
предтечи, он говорит об Иисусе Христе: «Ему должно расти, а мне
умаляться» [Ин. 3, 30]. Эти слова становятся категорическим им-

1
Иоанн Креститель // Мифы народов мира. Т. 1. С. 553.
1
Там же.
474 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

перативом внутриблизнечных взаимоотношений, прекращающих
зависть Каина, обман Иакова и другие формы испытания ненави­
стью между родственными существами. Боговдохновенный текст
Священного Писания, сопровождаемый перечисленными мифами,
претворился рациональным богословием в систему догматики. Диа­
да естества выразилась в Халкидонском догмате о равном наличии
в Иисусе Христе двух природ — Божественной и человеческой.
Культивируемое античностью чутье естества, воспринятое и теи­
стической эпохой, имело своим пределом фактичность человеческой
смертности. Утверждаемое христианством преодоление смерти и
Воскресение во плоти кардинально трансформирует античное чутье
естества, внося в него волю к преображению жизни. Не искусст­
венному перетворению уже созданного, а именно естественному
преображению.
Глава 2

От «фюсис» к «натуре»
Экспериментальные проекции природы на экране воображения

Изменения, произошедшие с метафизикой в исторический пе­
риод от античности, через Средневековье и до Нового времени,
связаны с эволюцией самого ее предмета. Не случайно М. Хайдеггер
говорил, что судьба Европы — это история ее метафизики. Опре­
делив предмет метафизики как систему взаимоотношений между
естественным и сверхъестественным, важно рассмотреть, как исто­
рически развивалась сама эта система. При переходе от Средних
веков к Новому времени отношение к естеству радикально изме­
нилось. В самом чутье естества обнаружилась возможность экспе­
риментирования, которая усилием воли человека превратилась в
действительный фактор отношения к природе. Предпосылки экс­
периментального подхода существовали еще в античности, имея
непроизвольный характер.
Материально-техническое экспериментирование с природой, ор­
ганизованное научно в начале Нового времени было инспирировано
мысленной философской трансформацией «любящей скрываться»
фюсис в «любящую выставляться» натуру и ранее — чудесным
преображением реальности в мифе. Мифические повествования о
божественном управлении стихиями могли вызвать искус, согласие
на который привело к возникновению искусства. С методологичес­
кой точки зрения экспериментальное отношение отличается от чутья
естества тем, что к последнему приспособляется искусство. Ис-кус-
ство с этимологической точки зрения есть субстанциализация от­
кушенного куска есте-ства. Существенной проблемой метафизики
является вопрос об отношении естественного и искусственного.
Двоица естества может быть иллюстрируема различными при­
мерами, например фундаментальной дуальностью дня и ночи. Пер­
вым делением, согласно книге «Бытия», является отделение света
от тьмы, после того как свет был сотворен из небытия божественным
повелением «Да будет!». «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.
И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И
назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро:
день один» (Быт. 1, 3-5).
476 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

Диада дня и ночи естественно умножила надвое переходы внутри
себя, в результате чего возникла еще одна оппозиция — вечера и
утра. Так состоялась целостность четверицы — сутки как завер­
шенный результат креативно-эманативного акта. Начальным выра­
жением его может быть только миф, на основе которого появляется
возможность философской рефлексии.
Мифологическим символом естественной темноты может слу­
жить такая мировая модель, как «пещера». Платон начинает свою
философию с этого символа, предпосылая выведению универсаль­
ного системообразующего метода «диалектики» оказывание своего
знаменитого мифа о «пещере». Что это такое? «В мифо-поэтической
традиции Пещера к а к нечто внутреннее и укрытое противостоит
миру вне ее к а к невидимое видимому, темное светлому». 1 Пещера
формирует первичные оптические закономерности: «Пещера укры­
та, незаметна для глаза, нелегко впускает и еще труднее выпускает
человека, непроницаема: в неё не смотрят и из нее не выглядывают,
не наблюдают (редкие исключения составляют отрицательные хто-
нические персонажи, которые высматривают свою жертву из Пе­
щеры к а к из окна иного мира, царства смерти, это окно нередко
совпадает с единственным оком, как у Полифема)». 2 Вместе с этим
в пещере создаются первичные акустические структуры: «В пещере
темно, т. е. безвидно, как в хаосе (в известном смысле Пещера и
есть хранилище остатков хаотической стихии), поэтому в ней можно
только слушать, но нельзя видеть (отсюда двуединый образ: Пещера
к а к ухо и ухо как Пещера)» . 3 Пещера является естественным местом
для актуализации чувства (чутья фюсис), за счет отрешения от
мышления: «В Пещере сознание и разум, логика уступают место
слуху, осязанию, инстинкту, интуиции, темному вожделению». 4
Можно подумать, что в пещере законы «рацио» недейственны,
но Сократу, сугубому рационалисту и иронику, удалось и там
открыть и установить рефлектирующие структуры. В этом он по­
вторил подвиг Одиссея, побывавшего в гостях в пещере Полифема
и сумевшего выбраться невредимым и даже извлечь оттуда что-то
полезное. Одиссей есть мифологический предтеча философа Сократа.
Седьмая книга платоновского диалога «Государство» открыва­
ется такими словами Сократа: «...ты можешь уподобить нашу че­
ловеческую п р и р о д у (разрядка моя. — Ю. Р.) в отношении про­
свещенности и непросвещенности вот какому состоянию...» 5 Далее

1
Топоров В. Н. Пещера //Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2.
М.: Советская энциклопедия, 1992. С. 311.
2
Там же. С. 311.
3
Там же. С. 311.
1
Там же. С. 311.
5
Платон. Государство. 514а // Платон. Соч. Т. 3. М.: Мысль, 1994.
С. 295.
477
КНИГА П. ГЛАВА 2. ОТ «ФЮСИС» К «НАТУРЕ»

идет описание «пещерного» мифа. Природа (человеческая) уподоб­
ляется пещере. Пещера и есть символ самой природы, в который
она любит укрыться. Платоновский миф о пещере звучит на про­
тяжении всей истории философии, не являясь лишь пустым при­
веском к ней. Скажем больше: настолько, насколько эволюциони­
ровал предмет философии, настолько же эволюционировал и миф
о пещере, красной нитью пронизывающий ткань историко-фило­
софского процесса. Платоновский вариант этого мифа соответствует
духу и букве античности. Рассмотрим, какими существенными
деталями дополнялся данный миф в очередные исторические эпохи,
какие философские и научные следствия выводились из него на
соответствующих этапах его развития.
Для начала вспомним в который раз содержание мифа и дадим
ему метафизический комментарий. Итак, любой человек, обладая
телом, по его природе есть «пещера». В самой этой пещере, в свою
очередь, находятся другие люди (потенциально все человечество),
окружающие данного человека. В этом мифе Платон изначально
полагает невообразимый образ: один человек в себе «носит» всех
людей, существующих вовне его, как в «лоне Авраамовом». Эти
другие люди заключены в его душе, как в темнице, свернуты в
его невидимом генетическом коде, определяющем его принадлеж­
ность к человеческому роду.
Топология пещеры достаточно проста: она представляется длин­
ным коридором, один конец которого выходит наружу к свету, а
другой заканчивается тупиком, дном, некоей стеной экрана, име­
ющей возможность принимать на себя проекции. Где-то в середине
этого пространства помещаются прикованные люди, обращенные
спиной к свету и не имеющие возможность двигать своим телом.
Их взгляд жестко привязан к стене, на которой возникают тени,
отбрасываемые от предметов, носимых некими субъектами за спи­
ной у людей. «Пещерные» люди могут видеть только тени и слышать
только эхо, а не подлинные образы и имена вещей самих по себе.
Это естественное, повседневное состояние людей, говорит Пла­
тон: «...с ними естественным путем случилось нечто подобное». 1
Из естественного состояния необходимо и возможно трансцендиро-
вать, но случается это не со всяким и не без насилия: «Когда с
кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, по­
вернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему
будет мучительно выполнить все это...» 2
Кто-то (Платон не говорит — кто именно, а это самое интересное)
выхватывает человека из его повседневности и увлекает в подлин­
ный мир. Платон делает фигурой умолчания настоящего органи-

1
Государство. 515с.
2
Государство. 515с.
?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
478 ??. ?

затора эксперимента, туманно называя его «законодателем», кото­
рому на самом деле принадлежит вся власть. Этот некто — инког­
нито, т. е. неопознанно, — руководит-манипулирует «пещерными
людьми». Не говоря о ктойности субъекта, освобождающего из­
бранных людей из оков и обращающих их к свету, Платон описывает
только траекторию движения. Его слова: «насильно тащить его по
крутизне вверх»' намекают на знакомый уже нам образ стихийной
воронки. Левитация души к свету осуществляется вихреобразно.
Первоначально взгляд человека прикован к мраку, который и
есть само дно (задняя стена) пещеры. Эта стена является наиболее
интересным и загадочным персонажем мифа. Почему-то необходимо
оторвать взгляд от этой стены, но сделать это можно только с
применением посторонней силы, направленной на тело: «глазу не­
возможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем
телом»/
Для этого существует специальное «искусство обращения» к
подлинному источнику знания, каковым в учении Платона оказы­
вается умопостигаемое Единое-Благо, беспредпосылочное начало, в
свете которого все вещи получают свое совершенное бытие. «Вос­
хождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это
подъем души в область умопостигаемого. ...в том, что познаваемо,

<< Предыдущая

стр. 85
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>