<< Предыдущая

стр. 95
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

сомнения». 2
Декарт делает ставку на универсальное, всеобъемлющее, полное
(generalis) сомнение с той целью, чтобы оправдать знание к а к способ
приобщения к Абсолюту. Гностический мотив в творчестве фран­
цузского философа, к а к правило, не акцентуируется, поэтому для
его выведения требуется отдельное большое исследование. Для Кар-
тезия сомнение является способом познания: «...я применил сомне­
ние в качестве способа познания», 3 а также самостоятельным родом
мышления: «...если истинно, что я сомневаюсь — ведь я не могу
в этом сомневаться, — то равным образом истинно и то, что я
мыслю; да и чем иным может быть сомнение, как не неким родом
мышления?». 4 Сомнение в декартовской методологии не есть само­
цель, а лишь средство для достижения абсолютного знания: «Ведь
из этого полнейшего сомнения я решил, словно из незыблемой
исходной т о ч к и (разрядка моя. — Ю. Р.), вывести познание Бога,
тебя самого и всех существующих в мире вещей». 5 Гностический
образ знания к а к обоюдоострого меча, разделяющего принципиаль­
но объединенное и объединяющего принципиально разделенное,
присутствует в воображении Декарта и активно в нем действует.
Возникает сомнение опытно и непроизвольно в определенном
естественном житейском распорядке. Сама повседневность застав­
ляет выработать к себе специфическое отношение сомнения. Иными
словами, почвой, из которой вырастает сомнение, является сама
ж и з н ь . На этот опытный факт повседневной жизни можно направить
пристальный взор — интуицию — и превратить его в эксперимен-

1
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней. Т. 3. Новое время. СПб.: Петрополис, 1996. С. 196-197.
2
Там же. С. 197.
3
Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света //
Соч. Т. 1. С. 167.
4
Там же. С. 172.
5
Там же. С. 165.
КНИГА II. ГЛАВА 2. § 2. ДЕКАРТ 529

тальный объект. Декарт так и делает. Обычно мало обращают
внимания на стихийный характер сомнения, в отличие от удивле­
ния, которому сразу приписывают способность захватывать человека
в свой круговорот.
Структурой втягивания в стихию является образ воронки, или
вихря. Сознательно отпуская себя во власть всеобъемлющего со­
мнения, Декарт последовательно проходит всю траекторию разво­
рачивания этого вихря, который он феноменологически описывает
и в гносеологических, и в психологических, и в антропологических,
и в натурфилософских трудах. Гносеологически образ вихря явля­
ется порождающей моделью взаимосвязи двух миров — чувственно-
воспринимаемого и умопостигаемого — в едином целом метафизики.
Декарта не случайно называют основоположником транс­
цендентально-феноменологической философии сознания, поскольку
он сумел точно определить ее предметную область, локализовав ее
в центре и на дне данного вихря. Подобно тому, как он редукцио-
нистски определил физиологическое «седалище» души в шишко­
видной железе. Локус сознания обнаружился в точечной глубине
воронки, но оказалось, что сама эта точка почти неуловима по
причине своего свободного блуждания. Бороться со стихией прак­
тически бессмысленно и безнадежно, когда она, кружась, вырыва­
ется из горловины, как джинн из бутылки. Властелином стихии
будет тот, кто сумеет удержать ту начальную точку, о которой шла
речь. Декарт сумел овладеть стихией сомнения, обнаружив его
порождающую метафизическую точку и выразив магическую фор­
мулу заклинания в принципе «cogito ergo sum».
Действительно, изречение «мыслю, следовательно, существую»
по жанру не является ни молитвой, ни гимном, ни умозаключением,
ни приказом, а только неким вербальным закреплением интуитив­
ного акта познания. Декарт умудрился сотворить, буквально «из
ничего» — ибо точка без измерений есть геометрический образ
небытия, магическую формулу вызывания к бытию мышления
(сознания). В «Метафизических размышлениях» он пишет: «...суж­
дение "я есть, я существую" абсолютно верно всякий раз, когда я
произношу его, а мой дух удостоверяет это». 1 Актуализация само­
сознания индуцируется двумя действиями: через произнесение и
духовное удостоверение.
Всякий раз, когда трансцендентальный субъект понимает, что
ему нужно опомниться, встряхнуться и актуализироваться, доста­
точно уметь правильно произнести «cogito ergo sum». Так сознание
становится абсолютным. Дж. Реале и Д. Антисери дают свое, во
многом справедливое толкование на этот принцип: «Таким образом,
перед нами — истина без какого бы то ни было посредничества.

1
Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Указ, соч. С. 197.
530 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

Прозрачность " я " для себя самого, и тем самым мысль в действии,
бегущая от любого сомнения, указывает, почему ясность — основное
правило познания и почему фундаментальна интуиция. Мое бытие
явлено моему " я " без какого-либо аргументирующего перехода.
Хотя фигура "я мыслю, следовательно, я существую" и сформули­
рована как силлогизм, это не суждение, а чистая интуиция. Это
не сокращение вроде: "Все, что мыслит, существует; я мыслю,
следовательно, существую". Просто в результате интуитивного акта
я воспринимаю свое существование, поскольку оно осмысливается.
Декарт, пытаясь определить природу собственно существования,
утверждает, что это — "res cogitans" (вещь мыслящая), мыслящая
реальность, где ни царапины, ни трещины между мыслью и суще­
ствованием. Мыслящая субстанция — мысль в действии, а мысль
в действии — мыслящая реальность». 1 Соглашаясь в целом с такой
оценкой, можно все же оспорить положение, что в данный момент
истина дана «без посредничества». Посредник и свидетель здесь
есть, да еще какой! Просто двойника в тени не всегда легко заметить.
Топология «нульмерной» точки, в которой расположилось мыш­
ление, обладает рядом нетривиальных свойств. Она — «везде и
нигде» — и следуя логике парадокса — «здесь и сейчас». В этой
бесконечно-конечной точке сомнение и удивление сошлись наконец-
то друг с другом и узнали себя. Сомнение удивилось, а удивление
усомнилось. И в результате их встречи родилось мышление как
нераздельно-неслиянное двуединство, сплав сомнения и удивления.
На интуиции вихревой точки основывается оценка философии
Декарта М. К. Мамардашвили в его «Картезианских размышлени­
ях»: «Так и мы ведем речь о какой-то мировой точке, в которой
абсолютное " я " и абсолютная реальность совпадают. Но именно в
развитии, высказывании и выражении этой реальности (в принципе
невозможном) и возникают все наложения и экраны эмпирического
сознания, все орбиты предметных и действительных слоев — как
по спирали завихрения вокруг туманного ядра...» 2 .
Настоящий анализ декартовской философии можно отнести к
разряду экспериментального моделирования. Представляется, что
такой подход имманентен методологии самого Декарта. Дело в том,
что автор максимы «cogito ergo sum», открыв и утвердив ее фун­
даментальную значимость, ищет малейший повод, чтобы проверить
ее в действии на различных моделях. Проиллюстрировать действен­
ность подобного подхода можно на примере следующих двух слу­
чаев.


1
Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. С. 198.
2
Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М.: Прогресс,
1993. С. 311.
5,31
КНИГА П. ГЛАВА 2. § 2. ДЕКАРТ

Приблизительно в одно и то же время, когда писались «Раз­
мышления», Декарт пробует себя в жанре философской прозы, где
в популярной форме творческого диалога он обыгрывает идею ме­
тодического сомнения. Имеется в виду работа «Разыскание истины
посредством естественного света» (замысел ее относят к 1628 г., а
исполнение — к 1641 г.). Здесь персонифицируются три ключевых
точки зрения на данный предмет, представленные «говорящими»
именами Полиандра (носителя здравого смысла и жизненного опы­
та), Эпистемона (книжного знатока, эрудита и адвоката авторитетов)
и Евдокса (за маской которого скрывается сам Декарт как проводник
методического сомнения).
Нас в этом тексте будет интересовать моделирование автором
вышеозначенной воронки в процессе межличностной коммуникации
с целью отыскания идеальной формы продуктивного человеческого
диалога, итогом которого будет нахождение и закрепление истины.
Истина рождается в споре (хотя в нем же она может и умереть),
а окончательное ее пребывание предстает в виде «точечных» тео­
ретических постулатов.
Сделаем выписку метафор и образов, сопровождающих рацио­
нальное выведение и обоснование свойств сомнения, которые вкрап­
лены в логику изложения и придают объемность тексту. Без этих
метафор как специальных операторов перехода сама логика осталась
бы абстрактной и неприменимой к конкретным жизненным ситуа­
циям. Это некоторый экзистенциальный фон развертывания прин­
ципа сомнения, без которого оно повисло бы в пустоте. Как правило,
подобный иррациональный подтекст не учитывается, и его в самом
деле невозможно улавливать прямым взглядом, который в этот
момент задержан на «точке» воронки, но сами расходящиеся кольца
спирали подмечаются периферическим зрением. Для чисто научного
трактата такой стиль неприемлем, но для популяризации, т. е.
превращения строгого тезиса в общезначимое и понятное утверж­
дение, это единственно адекватная форма.
Итак, вот наиболее часто встречающиеся метафоры «сомнения»:
«...ведь это глубокая пучина, дна которой нам не нащупать»
(с. 164). 1 Она представляет «опасность для тех, кто не знает брода
настолько, чтобы отважиться перейти эту пучину без проводника;
многие и в самом деле в этой бездне погибли, но вы не должны
бояться пересечь ее под моим руководством» (с. 164). Заранее
предупреждается, что «сомнения, кои с самого начала внушили
вам страх, подобны призракам и фантомам, являющимся нам по
ночам при слабом и обманчивом свете; если вы станете от них
убегать, ваш страх останется с вами; однако если вы приблизитесь

Здесь и далее ц и т и р о в а н и е работы « Р а з ы с к а н и е истины...» и у к а з к а
с т р а н и ц ведется по первому тому сочинений.
532 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

к ним как бы с намерением их коснуться, вы обнаружите, что это
не что иное, как воздух и тени, и в дальнейшем будете чувствовать
себя уверенней при такой встрече» (с. 164).
Живое описание сомневающейся души, апеллируя к воображе­
нию, столь ярко, что Полиандр признается — это «повергает меня
в величайшее изумление» (с. 165), и он, «исполненный замеша­
тельства» (с. 165), не знает куда двигаться. Тело стало как статуя,
а душа уже оказалась захваченной в медленно набирающий скорость
вихрь.
Евдокс мало-помалу закруживает Полиандра в воронку, подводя
«простыми и легкими путями к познанию вещей» (с. 168). Дости­
жение бесконечной скорости вращения мгновенно отрывает субъекта
от держащей его почвы и он внезапно обретает самосознание «я».
Это движение сопровождается световыми эффектами так, что оно
«внесло такой свет в мои мысли и внезапно рассеяло столько тьмы,
что при свете этого факела я более отчетливо вижу то, что во мне
скрыто, и больше убеждаюсь, что моим " я " должно считаться нечто
неосязаемое, хотя раньше я был убежден, что мое " я " — это тело»
(с. 169). Лучше было бы сказать, что в акте сомнения возникло
«тело в теле», т. е. внутри одного и того же субъекта появились
две его ипостаси, получившие возможность взаимодействовать меж­
ду собой.
Оценки метафизических явлений света у Евдокса и Эпистемона
разнятся. Первый патетически считает их «взлетом духа» (с. 169),
второй скептически предполагает, как бы этот явившийся Поли-
андру «свет не оказался подобным блуждающим огонькам, кои,
когда мы к ним приближаемся, внезапно гаснут и исчезают, и ты
не погрузился тотчас же в первозданную тьму, или, иначе говоря,
в прежнюю пучину невежества» (с. 169-170).
Чтобы этого не случилось, чтобы мы «не отклонились от стол­
бового пути» (с. 174), необходимо возвратиться на «правильный
путь» (с. 171), приводящий к единой и единственной истине, до­
стигнув которую, «не будем двигаться дальше, но задержимся
здесь» (с. 173), чтобы «найти законную опору» (с. 173).
Эпистемон в разговоре играет роль «третейского судьи» (с. 173).
Он то саркастически удивляется: «Просто поразительно! Сколько
слов из-за столь ничтожного достижения!» (с. 176); то скептически
ухмыляется: «Ты напоминаешь мне плясунов, постоянно возвра­
щающихся на то место, откуда они начали пляску: ты точно так
же всегда возвращаешься к своему принципу. Однако если ты
будешь плясать так и дальше, то не скоро уйдешь вперед. И зачем
нам без конца повторять истины, в которых мы можем быть так
же уверены, к а к в собственном существовании?» (с. 177). Вообще
в задачи Эпистемона входит катализирующая функция. Но ведь
сомнение и так есть катализатор. Следовательно, весь диалог на-
КНИГА II. ГЛАВА 2. § 2. ДЕКАРТ 533

поминает процесс автокаталитической реакции, участвующие в ко­
торой вещества-реагенты одновременно сами для себя являются
катализаторами.
Эксперимент приобретает лавинообразный характер и необы­
чайную энергетическую насыщенность, и вдруг становится понят­
ным, что это некая инициация. Полиандра посвятили в сомнение.
Мистагогом на этом пути был Евдокс, а подстраховщиком — Эпис-
темон. После посвящения новообращенного оставляют наедине с
его «я» и предоставляют «полную свободу выбора» (с. 177). Теперь,
что бы он ни делал, «он вряд ли в чем-нибудь ошибется, или по
крайней мере он заметит свою ошибку и без труда вернется на
правильный путь» (с. 178).
Замечательную мифологическую картину нарисовал Декарт в
этом произведении, выразившем его собственный жизненный опыт,
в котором он нешуточно сталкивался с реальными прототипами
своих литературно-философских персонажей.
Аналогичная воронка просматривается в содержании и судьбе
главного философского труда Декарта «Размышления о первой
философии», особенно в свете возражений со стороны «некоторых
ученых мужей». Наиболее показательны «седьмые возражения»,
присланные представителем ордена иезуитов Пьером Бурденом.
Подобно тому как Сократ находился под пристальным вниманием
жрецов Дельфийского храма, санкционировавших его философскую
деятельность и выдавших патент на мудрствование в изречении
пифии о том, что Сократ самый мудрый из современников, так и
инициатива Декарта не могла не быть замечена иезуитским орденом,
претендовавшим на роль центра спиритуальной власти. С одной
стороны, Декарт выходил за пределы ортодоксии и догматики,
балансируя на грани ереси. С другой стороны, декартовская фило­
софия обнажила какой-то затаенный нерв самого иезуитизма, праг­
матически попускающего сомнение к а к интеллектуальное оружие
в борьбе с ересями. Декарт в этом смысле является духовным
воспитанником иезуитов, но вышедшим на свободу и получившим
независимость. Ответом на философское начинание Декарта от лица
иезуитов стал отклик Пьера Бурдена — своеобразного антипода
Картезия, но между ними просматривается поразительное тожде­

<< Предыдущая

стр. 95
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>